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samedi 1 novembre 2014

La notion de sagesse - 4ème partie : Charmide



            L’action du Charmide se situe dans la palestre de Taurés, un gymnase que Socrate retrouve à son retour de la guerre du Potidée. C’est là qu’il s’entretient avec Charmide et Critias. Charmide est frappé de migraine chronique et demande à Socrate s’il a un remède à son mal. Socrate connaît un certain remède qui fait de l’effet quand elle est associée à la récitation d’une mystérieuse incantation. Or cette incantation et ce remède conformément à un modèle holiste de médecine ne peuvent guérir la tête séparément, le corps tout entier doit être pris en compte. Mais envisager tout le corps ne suffit pas non plus, il faut prendre en compte également l’âme. Or la sagesse (sôphrosuné) guérit l’âme. Or comme maladies de l’âme, il y a les idées reçues et les préjugés ; et il se trouve justement que Socrate est un excellent guérisseur de ces maladies-là ! Socrate va donc tenter de guérir Charmide de ses idées reçues qui portent dans ce cas précis sur la sôphrosuné. A l’époque où se déroule le Charmide, celui-ci n’est encore qu’un jeune homme connu pour sa beauté physique qui ensorcelle tout le monde, mais aussi pour sa sagesse, son sérieux et sa tempérance. Cela lui confère une aura très prestigieuse car les Grecs considéraient dans leurs modèles très machistes que la sôphrosuné était la vertu par excellence des femmes et des jeunes hommes. On attendait d’eux qu’ils soient réservés et ne s’emportent pas, en un mot qu’ils aient de la « tenue », restant « sagement » à la maison pour les unes, ne sortant pas du droit chemin de leur formation pour les autres. Quand Socrate demande à Charmide s’il possède ou non la sagesse, Charmide se trouve tout embarrassé. « Charmide commença par rougir, il n’en paraissait que plus beau car la pudeur convenait bien à son âge[1]. » Charmide refuse de répondre car s’il répond par l’affirmative, il passera pour un orgueilleux et un vaniteux. Socrate l’interroge sur la sagesse pour savoir s’il la possède ou  non car : « Il est évident que si la sagesse est présente en toi, tu es en mesure de t’en former une opinion. Car sa présence en toi, si vraiment elle est présente, doit nécessairement susciter une certaine perception qui est à la source de l’opinion que tu te formes à son sujet, de ce qu’elle à la source de l’opinion que tu te formes, de ce qu’elle est et de ses qualités[2] ».      




            Charmide et puis Critias vont donner tour à tour six définitions de la sagesse, chacune de ces positions critiquée et problématisée par Socrate. Les trois premières sont de Charmide, les trois suivantes sont de Critias :
-          1°) la sagesse est le fait d’accomplir toutes choses avec mesure et avec calme.
-          2°) la sagesse nous fait éprouver la honte, et elle consiste à la pudeur.
-          3°) la sagesse consiste à s’occuper de ses propres affaires.
-          4°) la sagesse consiste à faire le bien.
-          5°) la sagesse consiste à se connaître soi-même.
-          6°) la sagesse est la science qui se connaît elle-même.

Reprenons au début. Charmide commence par définir la sagesse comme « le fait d’accomplir toutes choses avec mesure et avec calme, aussi bien marcher dans la rue, discuter, et pareillement pour tout ce que l’on fait[3] ». Socrate fait admettre à Charmide que « la sagesse fait partie des belles choses[4] », et à partir de là, il lui fait admettre que certaines choses sont plus belles quand elles sont accomplies rapidement et avec énergie : la lecture, jouer de la cithare, la lutte, la course à pied, le saut. Pareillement, les activités de l’esprit comme l’enseignement, la mémoire, la compréhension, sont plus belles quand elles s’accomplissent rapidement et avec vivacité. La sagesse s’incarne aussi dans l’énergie, pas seulement dans le calme et la retenue que l’on attend systématiquement des femmes et des jeunes. La sagesse fait que l’on s’adapte un rythme adéquat par rapport à la situation : parfois calme, parfois plus véloce. Cette conception de la sagesse que défend d’abord Charmide fait un peu penser à ce qu’on dit aux enfants turbulents pour les calmer : « sois sage comme une image », comme si l’image était sage ! L’image dans son inertie ne quitte jamais la page de son livre, et cela correspond à l’idéal d’être bien rangé, d’être « bien comme il faut » ; mais en réalité, la sagesse est liberté, la sagesse échappe aux conventions sociales, la sagesse est enfant de Bohême, et Socrate est là pour nous le rappeler !

La deuxième définition que propose Charmide est : « Il semble que la sagesse nous fait éprouver la honte, qu’elle rend l’homme sujet à la honte, et que la pudeur est précisément ce en quoi elle consiste[5] ». Socrate répond à cela que si « la sagesse est non seulement belle, mais qu’elle est bonne[6] », alors la sagesse ne saurait être sérieusement la pudeur, puisque la pudeur peut parfois être bonne, parfois être mauvaise, comme le dit Homère : « la pudeur n’est pas une bonne compagne pour l’homme dans le besoin[7] ». Il est à noter que le raisonnement de Socrate est sophistique pour le coup ; mais c’est qu’un parfum de sophistique et de séduction embaume la palestre de Tauréas. On a plus l’impression d’assister à une joute orale plaisante qu’à un véritable débat philosophique (même si, ensuite, le ton se corse avec Critias). Il faut dire que Charmide ne laisse personne indifférent, surtout pas Socrate qui doit résister à ses charmes de toutes ses forces. A la vue de Charmide, Socrate se compare lui-même à un jeune faon en proie à un lion sauvage qui risque de la dévorer. Il lui faut toute sa sôphrosuné et sa maîtrise de soi pour ne pas succomber à ses formes gracieuses ! Mais Socrate ne veut peut-être pas non plus être trop efficace dans sa démolition des définitions de Charmide, car après tout, elles comportent quelque chose de vraie : on attend du sage qu’il garde la tête froide quand tout le monde la perd, on attend de lui le calme et la constance, et la pudeur contre la vulgarité et la bassesse est nécessaire pour assurer la beauté et la noblesse d’une existence sage. Ces définitions ont juste besoin d’être problématisées pour ne pas que l’on s’englue dans les idées reçues et le conformisme social.

La troisième définition consiste « à faire ses propres affaires[8] ». Cette définition ne convient pas du tout à Socrate, parce que si il y a bien qui s’occupe tout le temps des affaires des autres, c’est bien lui ! On pourrait comprendre cette définition comme un adage de ne pas se livrer aux commérages, de se repaître des problèmes et des vicissitudes de son voisin ; ou alors on pourrait le comprendre comme une mise en garde à ne pas empiéter sur le parterre des autres, de peur que ceux-ci n’en garde de la rancune, ne pas se mêler de ce qui ne ous regarde pas. Ce serait alors une simple mesure de prudence. On peut aussi y voir un but d’autarcie. En tous cas, cette définition n’est pas claire, ce que fait savoir Socrate : « cette affirmation a tout l’air d’être une énigme[9] ». Faire ses propres affaires, qu’est-ce que cela veut dire ? « Une cité serait-elle bien administrée, à ton avis, si la loi ordonnait à chacun de tisser et de laver son propre vêtement, de tailler le cuir de se sandales, de fabriquer son lécythe, son racloir et, conformément, au même principe, tous les autres objets, bref de ne pas toucher aux choses d’autrui, mais que chacun réalise et fasse ses propres affaires[10] ? »

Socrate prend au mot la définition pour montrer son absurdité, puisqu’une société ou une Cité est l’endroit où les affaires de tous les hommes se rencontrent et s’entremêlent intimement. Quand Socrate en appelle au souci de soi, il ne faut y voir aucun égoïsme ou aucun repli sur soi, que du contraire. L’homme est compris dans un tout qui est la Cité. Comme dira plus tard Aristote[11], l’homme est un zoon politikon, un animal politique (ou être vivant politique). Il n’est donc pas une entité indépendante qui oeuvrerait seulement à son propre bien ; mais il est contraire une partie de ce partie, et donc travailler au bien des autres et de la Cité en général contribue à rendre sa ville belle et enrichissante, et en fin de compte, heureuse. Le souci de soi conduit naturellement au souci de l’autre[12]. C’est cette activité altruiste qui est proprement un « don du dieu à la Cité » selon les propres mots de Socrate : « Aucun motif ne semble devoir expliquer que je néglige toutes mes affaires personnelles et que j’en supporte les conséquences dans mes affaires domestiques depuis tant d’années déjà, et cela pour m’occuper en permanence de vous, en jouant auprès de chacun de vous en particulier le rôle d’un frère ou d’un frère plus âgé, dans le but de le convaincre d’avoir le souci de la vertu[13] ». Socrate pourrait très bien rester chez lui à vivre sagement une vie belle et harmonieuse, loin des soucis du monde, mais le dieu le presse de rendre ce service aux autres, qui est de les libérer de leur dogme et de leurs préjugés pour qu’ils aient le souci de soi, c’est-à-dire le souci de la vertu. C’est comme cela que Socrate se rend utile aux autres, même si ceux-ci, la plupart du temps, n’apprécient pas à sa juste valeur ce service rendu, ce « don du dieu à la Cité ». Mais c’est que les médicaments ont souvent un goût désagréable, et les paroles aporétiques de Socrate semblent bien insupportables à entendre à l’orgueilleux et à l’homme imbu de son pouvoir et de son prestige. Ce qui lui a valu tous les ennuis que l’on sait, mais ce n’était pas une raison pour Socrate de renoncer. Il était très éloigné dans son attitude de la formule d’Ovide « Bene qui latuit, bene qui vixit » : « Celui qui s’est  bien caché a bien vécu[14] ».

Donc Socrate n’accepte cette troisième définition de la sagesse comme « faire ses propres affaires ». C’est à ce moment que Critias prend le relai de Charmide. Critias fait la distinction fait la distinction entre fabriquer et travailler. « Aucun travail ne mérite le blâme[15] », mais certaines activités comme la taille du cuir, la vente des salaisons et la prostitution sont des actes indignes. La suite du raisonnement de Critias est passablement confuse : « En effet, (Hésiode) appelait "travail" ce qui était fabriqué avec un souci de beauté et d’utilité, et les fabrications de ce genre sont pour lui des travaux et des actions. Et il faut ajouter que seules les fabrications de ce genre nous étaient propres, alors que toutes celles qui sont nuisibles nous sont étrangères. En conséquence, il faut croire qu’Hésiode aussi, comme tout homme réfléchi, appelle « sage » celui qui fait ses propres affaires[16] ». On retrouve en fait cette distinction chez le Socrate de Platon entre ce qui nous est propre et ce qui nous est étranger. Ce qui nous est propre correspond au bien, et ce qui est étranger correspond au mal. C’est pourquoi le souci de soi correspond au souci de la vertu, puisque trouver son âme, c’est trouver le bien. Ne pas la trouver, c’est être dans l’ignorance métaphysique, c’est être aliéné par des forces étrangères comme les désirs violents et démesurés, ce qui nous conduit à commettre le mal malgré nous, malgré notre âme propre ; c’est l’adage socratique : « nul ne fait le mal volontairement ». Mais il y a une différence essentielle entre Critias et Socrate. Critias confond allègrement ce nous est propre métaphysiquement avec ce qui nous est propre socialement parlant : en effet, juger indigne les tanneurs de cuirs et les prostituées est un jugement de classe, inspiré tout droit de sa condition d’aristocrate. Cela n’a rien à voir avec le jugement d’une action juste et belle.

C’est pourquoi Socrate le force à reconsidérer son point de vue en redéfinissant l’acte de faire ses propres affaires en l’acte bon opposé à l’acte mauvais : « Celui qui fait le mal n’est donc pas sage, mais plutôt celui qui fait le bien[17] ? » On en vient donc à la quatrième définition : « Que la sagesse consiste à faire le bien, voilà la définition claire que je te soumets[18] ». L’objection de Socrate est la suivante : un médecin qui soigne son patient fait le bien, donc il est sage. Oui, mais il arrive souvent qu’un médecin ignore si son opération ou son traitement va réussir, voire si celui-ci ne va pas faire plus de mal que de bien. « Dans ce cas à ce qu’il semble, il arrive parfois qu’il pratique avec sagesse et qu’il soit sage lorsqu’il a pratiqué utilement, mais qu’il ignore lui-même qu’il est sage. » Critias refuse cette éventualité car quelqu'un de sage doit pouvoir se connaître lui-même en tant que sage.

On arrive donc à la cinquième définition inspirée de la célèbre inscription au fronton de l’oracle de Delphes : la sagesse, c’est se connaître soi-même. Puis on glisse tout de suite à la sixième définition. Socrate : « Si la sagesse consiste à connaître quelque chose, il est évident qu’elle est une sorte de science et qu’elle a un objet. N’est-ce pas ? » Critias : « C’est la science de soi[19] ». On assiste à ce point du dialogue à un moment de flottement sur la signification de cette expression : science de soi. Cela peut vouloir dire : « science de l’âme » ; mais aussi « science de la science » comme déjà Socrate essayait de l’envisager dans son objection à la quatrième définition. De définition en définition, on passe d’une conception très pratique de la sôphrosuné à une conception de plus en plus théorique, jusqu’à verser dans l’épistémologie !

Socrate fait valoir à Critias que toute science a un objet distinct de cette science. Ainsi le lourd et le léger sont des choses différentes que l’art de peser, le pair et l’impair sont autres choses que le calcul. Pour Critias, la sagesse n’a rien à voir avec ces sciences, puisque justement la sagesse est la science d’elle-même et des autres sciences. Ce qui fait dire à Socrate : « Le sage est le seul qui se connaître lui-même et qui sera en mesure d’examiner ce qu’il se trouve savoir et ce qu’il ne sait pas, et il aura pareillement la capacité d’examiner autrui sur ce qu’il sait et croit savoir, lorsqu’il le sait, et inversement sur ce qu’il croit savoir, alors qu’il ne le sait ; et personne d’autre n’aura cette capacité[20] ». Critias approuve, et cela devrait réjouir Socrate étant la définition du sage qu’il donne lui dans l’Apologie de Socrate. Mais étrangement, cela ne satisfait pas Socrate ! Cette conception le laisse complètement dubitatif. Deux questions lui vienne dès lors à l’esprit : 1°) Est-il possible de savoir que l’on sait et que l’on ne sait pas ? 2°) Quelle est l’utilité de ce savoir ?

Cette science d’elle-même plonge Socrate dans l’embarras. Transposée à d’autres domaines, cette science apparaît d’évidence comme complètement absurde : on aurait une vision qui se voit elle-même et les autres visions, une volonté qui ne veut qu’elle-même et les autres volontés, un amour qui n’aime que lui-même et les autres amours, une peur qui s’effraie d’elle-même et des autres peurs. En mathématique, cela devient encore plus absurde : que penser d’un double qui serait double de lui-même et des autres doubles ? Non, cela ne se peut : « le double ne porte pas sur autre sur la moitié[21] ». Socrate en devient tellement sceptique qu’il ne sait plus s’il sait ou ne sait pas. Toute science a une certaine puissance qui lui permet de porter sur son objet. Ainsi, le grand a la puissance d’être plus grand qu’une autre chose. Quand on a la puissance, c’est qu’on a la puissance sur quelque chose d’autre. Or il n’est pas possible que ces sciences exercent leur propre puissance à leur endroit. Socrate doute donc d’une possibilité d’une science de la science, mais aussi du fait qu’elle soit utile à quelque chose. Ce qui est très gênant : « Car, que la sagesse soit quelque chose d’utile et de bon, j’en fais la prophétie[22] ».

A ce moment, comme quelqu’un qui baille donne envie de bailler à son voisin, l’embarras de Socrate se communique prodigieusement à Critias qui ne sait pas du tout où il en est et qui essaye de garder bonne figure devant Charmide et les jeunes gens du gymnase. Mais Socrate ne s’arrête pas là en si bon chemin aporétique !

Ce dernier admet provisoirement la science de la science comme possible. Mais en tel cas, comment peut-on savoir ce qu’on sait et ce qu’on ne sait pas ? Pour Critias, savoir ce qu’on sait et ce qu’on ne sait pas, c’est se connaître soi-même et c’est être sage[23]. Si on a la connaissance qui se connaît elle-même, est-on pour autant quelqu’un qui se connaît lui-même ? En d’autres termes, est-ce que la connaissance de la connaissance est équivalente à la connaissance du connaisseur ? Pour Socrate, ce n’est pas la même chose. Avec la science de la science, on ne connaît ni la santé, ni la justice (qui relève de la médecine et de la politique). Donc on ne peut pas savoir ce qu’on sait ou ce qu’on ne sait pas en médecine ou en politique, puisqu’il faut d’abord connaître ces matières, avant d’estimer l’étendue exacte de sa connaissance ou de son ignorance. Celui qui ignore ces savoirs particuliers ne saura donc pas ce qu’il sait, mais seulement s’il sait quelque chose au moment où se présente ce savoir à sa conscience.

Le sage ne pourra donc pas en conséquence faire la distinction entre celui qui se fait passer pour un médecin et le véritable médecin, puisque le sage ne s’entend pas à la maladie et à la santé. Mais en retour : « Le médecin ne sait donc rien non plus de la médecine, puisqu’il se trouve que la médecine est une science[24] ». Le sage ne pourra connaître que celui qui possède la même compétence de la même façon que les artisans sont capables de reconnaître un homme de métier ou non dans leur art. Socrate et Critias arrive alors à un accord sur le rôle ordonnateur de la sagesse : « En effet, nous n’entreprendrions pas nous-mêmes de faire ce que nous ne connaissons pas, mais nous nous en remettrions plutôt à ceux en qui nous aurions découvert cette compétence, et nous ne confierons pas à nos sujets d’autres tâches qu’ils seraient en mesure d’accomplir correctement, à savoir celles-là même dont ils auraient la science[25] ». Une société inspirée par cette sagesse s’organiserait d’autant mieux comme une clepsydre bien huilée, sans heurts, ni errements. Ce serait magnifique, mais Socrate déchante tout de suite : « Mais tu vois qu’aucune connaissance de cette sorte ne s’est manifestée nulle part[26] ». La confusion gagne alors plus en ampleur comme une boule de neiges dévalant sur une pente enneigée. Critias est complètement perdu tandis que Socrate reconnaît qu’il dit des choses absurdes et qu’il déraisonne, mais qu’il doit pousser son investigation jusqu’au bout[27]. Et si la vie conforme à la science n’était d’aucune utilité ? Et si elle ne nous aidait pas à bien agir et à être heureux ? C’est que cela relève d’une autre science que la science de la science, et cette science, c’est la science du bien et du mal. « Or mon cher Critias, ce qu’il y a de bien et d’utile en chacune de ces activités nous ferait défaut en l’absence de ces activités nous ferait défaut en l’absence de cette connaissance[28]. » Finalement, Socrate et Critias ne savent absolument pas trouver cette sagesse, ni même savoir si elle est utile, et Charmide ne peut pas répondre à la première question de Socrate qui était de savoir s’il possédait ou non cette sagesse dès lors qu’ils sont incapables d’en trouver la nature.

Dans le Charmide aussi, la sagesse reste un épais mystère. Nous recherchons la sagesse afin de tisser un rapport harmonieux au monde ; et cette recherche de sagesse passe sur une interrogation et un questionnement sur ce qu’est cette sagesse, sur l’essence de la sagesse. Sans que l’on puisse dire ce qu’il en est vraiment de cette sagesse, puisque nous ne sommes pas dans cette sagesse et qu’elle reste un mystère, nous sommes réduits comme Charmide et Critias à émettre des hypothèses plus ou moins raisonnables pour circonscrire comme un horizon lointain à notre vie d’errances et de visions confuses et à bousculer sans cesse nos certitudes comme Socrate pour avancer vers cette sagesse.




Voir la suite : "Philèbe" de Platon






[1] Platon, « Charmide », traduction de Louis-André Dorion, GF-Flammarion, Paris, 2004, 158 c.
[2] Platon, ibid., 158 e-159 a.
[3] Platon, ibid., 159 b.
[4] Platon, ibid., 159 c.
[5] Platon, ibid., 160 e.
[6] Platon, idem.
[7] Platon, ibid., 161 a. Le passage chez Homère se trouve dans l’Odyssée (XVII, 347).
[8] Platon, ibid., 161 b.
[9] Platon, ibid., 161 c.
[10] Platon, ibid., 162 a.
[11] Aristote, « Les Politiques », traduction de Pierre Pellegrin, GF-Flammarion, Paris, 1993 (2e éd.), p. 90, I, 2, 1252-b.
[12] Voir le chapitre « Souci de soi, souci de l’autre » dans : Pierre Hadot, « Qu’est-ce que la philosophie antique », op. cit., pp. 66-69.
[13] Platon, « Apologie de Socrate », op. cit., 31 b.
[14] Ovide, « Les tristes ». C’est, semble-t-il, l’inscription que René Descartes aurait voulu faire graver sur sa pierre tombale.
[15] Platon, « Charmide », op. cit., 163 b. Critias cite Hésiode, « Les travaux et les jours », 311.
[16] Platon, ibid., 163 c.
[17] Platon, ibid., 163 e.
[18] Platon, idem.
[19] Platon, ibid., 165 c.
[20] Platon, ibid., 167a.
[21] Platon, ibid., 168 c.
[22] Platon, ibid., 169 b.
[23] Notez bien la différence entre savoir que l’on sait et savoir ce que l’on sait, elle est essentielle dans ce passage.
[24] Platon, ibid., 170 e-171 a.
[25] Platon, ibid., 171 e.
[26] Platon, ibid., 172 a.
[27] Y aurait-il dans le Charmide un ancêtre du doute hyperbolique de René Descartes ?
[28] Platon, ibid., 174 c-d.

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Textes et essais sur la philosophie gréco-romaine ici.

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