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mardi 14 juin 2022

La méditation comme voie et comme pratique

 

Suite à mon article « Réflexions sur Krishnamurti », on m'a demandé ce que je pensais de la conversation en 1972 entre Krishnamurti et le lama tibétain Chögyam Trungpa (que l'on peut trouver sur YouTube ici). Je ne connaissais pas ce dialogue, qui est surtout un monologue de Krishnamurti, Trungpa n'étant finalement qu'un faire-valoir de cette conversation et ne faisant que valider les intuitions du maître. Quand Trungpa essaye d'opposer quelques objections, il est rapidement et fermement ramené au point de vue de Krishnamurti, totalement imbu de lui-même et de son « génie », prenant d'autorité toute la place disponible.


Je me contenterai dans un premier temps de résumer les opinions de Krishnamurti présentées dans cette vidéo, puis je dirai ce que j'en pense. Krishnamurti commence par remettre en question la valeur de l'expérience personnelle pour trouver la Vérité. « L'expérience personnelle n'a aucune valeur dès lors que la Vérité est en jeu », nous dit-il. Car en fait, cette expérience personnelle repose entièrement sur la « personne », sur le « moi ». Dès lors, toute méditation qui s'inscrit dans un cadre donné (bouddhisme, hindouisme, christianisme) sera forcément une activité qui renforcera le moi et l'illusion d'une expérience personnelle salvatrice : si je pratique la méditation, je vais être près de Dieu, ou alors je vais atteindre le Nirvâna ou la paix de l'âme, etc... Krishnamurti conteste cet enchaînement causal : si je fais des efforts pour atteindre tel ou tel résultat, je m'inscris dans un rapport temporel de l'expérience personnelle, j'essaye d'être une personne, mais le problème est justement d'être une personne, de ne pas mettre fin au « moi ».


Par ailleurs, dans la méditation, nous dit Krishnamurti, on essaye de mettre en ordre le désordre de l'existence. Or on met cet ordre avec une vision préconçue de cet ordre, une vision qui correspond à la conception de notre idéologie spirituelle. Cette vision préconçue s'oppose à la Vérité. Pour Krishnamurti, il faudrait plutôt observer ce désordre sans le juger, sans le catégoriser, le laisser être en dissolvant la dualité entre le « moi » et ce désordre. Une fois libéré de ce « moi » qui juge le désordre et qui s'inscrit dans le temps avec l'aide de la mémoire, on peut connaître l'ordre véritable.


*****


Répondons donc à ces arguments. L'expérience personnelle n'est pas le lieu de la Vérité ? Mais où le trouver dès lors en-dehors de cette expérience ? En matière de science, la vérité peut être se trouver en-dehors du sujet. Si personne ne connaissait la loi de la gravitation universelle, ce vérité de la gravitation n'en est pas moins vraie. Mais en matière de spiritualité ? La Vérité n'a d'intérêt que parce que vous en faites l'expérience. Alors certes, pour accéder à cette vérité, il faudra vous défaire de l'illusion de la personne, il faudra cesser de voir toute l'expérience de la vie sous l'angle de la personne, sous l'angle de votre ego. Mais c'est dans cette expérience que le cheminement spirituel fera sens. Expérience emprisonnée par l'ego au départ, expérience libérée de l'ego ensuite, mais expérience tout de même ! C'est dans l'expérience que l'on s'enchaîne à la souffrance et aux tourments, c'est dans l'existence que l'on peut espérer être sauvé de tout cela, se libérer des entraves de l'existence. S'il y a un salut, mais que ce salut est en-dehors de vous, à quoi bon ?


Ensuite, je ne suis pas d'accord avec Krishnamurti quand il nous explique que l'expérience personnelle, c'est le « moi », que ce « moi » est l'essence de toute expérience. Il y a d'abord l'expérience subjective ici et maintenant que l'on fait à chaque instant, c'est expérience subjective suppose un instant de conscience, mais ne suppose nécessairement un « sujet » existant de manière absolue, une « personne » clairement distincte du monde. Il y a simplement la conscience d'être là, de faire telle ou telle chose ou de ne rien faire, et cela ne suppose pas un ego permanent et séparé du monde. C'est après que vient la création du « moi », reliant tous ces moments d'expérience subjective, passés, présents et à venir, le mental crée cette fiction qu'est « l'ego », le « moi », le « sujet », la « personne ». Appelez cela comme vous voudrez.


Reliant tous ces moments, le mental cherche à extraire une identité durable, une « personne » qui s'exprimera en « je » et qui correspondra plus ou moins bien à tous ces instants de conscience qui se succèdent plus ou moins chaotiquement dans le cours de l'existence. Du point de vue bouddhiste, le problème n'est pas que vous ayez cette idée du « moi », de votre personne, mais que vous vous identifiez totalement à ce personnage fictif et que vous ne soyez plus capable de relativiser tout ce qui arrive ensuite à ce personnage. Ce n'est pas un problème d'imaginer le personnage d'Harry Potter ; par contre, c'est un problème de croire que Harry Potter est réel ! Pareillement, votre « moi » n'a pas d'existence absolue. Si vous voyez son caractère relatif, impermanent et fluctuant, alors vous pouvez être libre de lui. Si, par contre, le « moi » s'impose à vous, vous allez tomber dans toutes sortes de problème.


Ce qui est important, c'est de bien de comprendre cette notion de deux vérités : la vérité relative et la vérité ultime. Selon la vérité ultime, la vérité ne peut pas s'approcher par palier ou par étapes. Il n'y a pas d'effort ou de pratique qui conduise à elle. Sur ce point, Krishnamurti a raison. Mais le problème est qu'il y a aussi la vérité relative (et Krishnamurti l'oublie). Cette vérité relative peut sembler dérisoire face à la vérité ultime, tout au plus une illusion, un masque, un voile qui empêche la contemplation de ce qui est réellement. Ceci étant dit, la vérité relative contient toute notre expérience personnelle du monde, toute notre vie, toute notre existence ! Du point de vue subjectif, non seulement ce n'est pas rien, mais c'est même tout ce que l'on expérimente !


Le problème est qu'il intellectualise trop les choses. Du point d'une métaphysique profonde, on peut ne vouloir qu'envisager la vérité ultime, la Vérité avec un grand « V ». Mais ce faisant, on oublie la vie, le cours de l'existence, tous les phénomènes que l'expérimente au quotidien et qui s'accomodent mal de toutes les catégories subtiles de la métaphysique ! La vie, le cours de l'existence, c'est tout cela la « vérité relative » ! Il ne faut pas se contenter de penser le spirituel, il faut surtout le vivre ! C'est dans ce vécu intime que se trouve le véritable spirituel, pas dans de grandes idées ou de grandes pensées, si lumineuses soient-elles !


S'il n'y pas de pratique, pas de voie, pas de palier dans la vérité ultime, du point de vue de la vérité relative par contre, il y a bien des choses à faire, des idées à réflechir, un cheminement à accomplir et la méditation à pratiquer. En réalité, il faut se mettre dans les bonnes conditions et les bonnes attitudes d'esprit pour voir le réel tel qu'il est. Dans la vérité relative, il y a des paliers à franchir pour laisser l'Eveil illuminer nos jours. Cela ne vient pas d'un coup, cela vient lentement, lentement, lentement....


Dans le bouddhisme, on parle de shamatha et de vipashyanā. Shamatha est l'apaisement de l'esprit, vipashyanā est la vision profonde. La métaphore que l'on donne souvent pour expliquer cela, c'est de voir à travers de l'eau boueuse. Cela n'est pas possible : l'eau trouble empêche la vision à travers elle. Mais laissez l'eau au repos, sans l'agiter, sans la troubler et faites preuve de patience, la boue finira par se déposer lentement au fond de son contenant et vous pourrez voir à travers elle. La vérité ultime est toujours là, certes. Mais vous n'êtes pas nécessairement dans les conditions favorables pour la voir. En journée, le soleil est toujours là, mais si des nuages noirs cachent le soleil, vous ne le verrez pas. Pareillement pour la vérité ultime, vous pouvez y réflechir et tenter de la conceptualiser, mais voir la vérité ultime est une autre affaire si l'agitation dans votre corps et votre esprit vient obscurcir votre existence.


Je vous invite à ne jamais sous-estimer l'importance de shamatha et de vipashyanā et d'y revenir encore et encore, même si vous avez l'impression de cotoyer l'absolu. Faites très attention parce que le cheminement spirituel vous donnera parfois l'impression de tutoyer la vérité ultime. Pourtant, un moment, vous contemplez la non-dualité de l'existence, vous êtes à la cime de l'expérience mystique, le moment d'après vous vous débattez dans les difficultés de l'existence. Revenez encore et encore à shamatha et à vipashyanā.


Dans la conversation, Chögyam Trungpa explique (dans une de ses rares interventions) que : « méditer au sens extraordinaire, c'est voir le désordre comme une partie de la direction, de la Voie ». Krishnamurti réplique : « Il faut d'abord voir le désordre sans le juger pour qu'il devienne de lui-même de l'ordre ». Trungpa fait référence au mahāmudrā et au dzogchen ainsi qu'à toutes les pratiques tantriques soutenues intellectuellement et philosophiquement par ces approches supérieures de la méditation dans le bouddhisme tibétain. Dans la dzogchen, la « grande perfection », on observe simplement ce qui est pour que tout le désordre de l'existence se libère de soi-même. On parle d'auto-libération.


Je ne conteste pas cette approche : il peut être intéressant de changer de point de vue sur le désordre, le trouble, l'agitation. Au lieu de chercher à tout apaiser, voir ce chaos comme faisant partie du Dharma, de le voir comme une matière qui peut enrichir notre expérience spirituelle comme du compost qui aide à faire pousser la fleur. Mais par contre, mon conseil est de ne pas oublier shamatha et vipashyanā sous prétexte que ce serait des méditations « inférieures ». Après avoir pratiqué le dzogchen ou le mahāmudrā, revenez à une pratique plus humble, plus « ordinaire » de la méditation comme l'attention au va-et-vient de la respiration. Si, par moment, voir le désordre comme une partie de la Voie peut être enrichissant, ne voir que le désordre et se complaire dedans sous prétexte d eliberté spirituelle ne peut être qu'une source de confusion et de désarroi.


Pratiquer la Voie du Bouddha suppose pratiquer la conduite éthique, la concentration méditative et la sagesse. Cela demande un effort long et prolongé dans l'existence toute entière, mais ce n'est pas une contrainte ou une façon de se compliquer la vie comme le suggère Krishnamurti, mais c'est une aide précieuse pour apaiser nos problèmes existentiels, et pour progressivement se préparer à voir le réel tel qu'il est. Mon conseil est de vous inviter à cheminer dans ce Dharma plutôt que vous égarer dans des pays sans chemin.



Frédéric Leblanc

le 14 juin 2022












Sur la méditation de manière générale :




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vendredi 24 décembre 2021

Croire au père Noël


En méditant, m'est revenue une scène du film « Je règle mon pas sur les pas de mon père ». Jean Yanne y incarne un petit escroc qui fait croire à ses victimes qu'ils viennent de toucher un prodigieux héritage, mais qu'il faut régler quelques frais de quelques milliers de francs avant de toucher le dit héritage. Il a un fils incarné par Guillaume Canet qui tente de l'imiter. Les deux ont une conversation dans un restaurant dans le nord de la France. Guillaume Canet se montre méprisant envers les pigeons qu'ils viennent de plumer : « Il faut être naïf quand même. Moi, on ne me ferait pas avaler un truc pareil ». Jean Yanne lui rétorque : « Tout le monde croit au père Noël, même toi, même moi ».


Derrière le scepticisme et l'incrédulité, il y a toujours la tendance à croire que quelque chose de merveilleux peut ou devrait se produire. C'est évidemment un levier mental que les manipulateurs ou les arnaqueurs peuvent activer pour mieux nous berner. Il faut être vigilant à cela, mais on ne peut pas se contenter d'être juste prudent ou rationaliste, ne croire que ce qu'on voit. Il faut savoir qu'il y a en nous cette espérance d'une vie meilleure en nous, cette naïveté d'enfant qui nous habite. D'une part pour protéger cette naïveté des gens malintentionnés, mais aussi parce que cette naïveté, cette espérance à deux sous peut nous faire avancer dans la vie.


Je me souviens d'un maître indien qui disait : « Ne soyez pas infantile, soyez enfantin ». Être infantile, c'est régresser dans la naïveté pour se camoufler du réel ou ne pas le voir. Être enfantin, c'est garder ce sens du merveilleux et de la fantaisie, mais sans se déconnecter de l'adulte en nous qui essaye de voir le réel tel qu'il est. C'est savoir ce qui est raisonnable, sans pour autant se borner à ce réalisme morne et désespéré qu'on veut parfois nous imposer comme une évidence qui ne tolérerait aucune alternative... Être enfantin, c'est avoir cette ressource de joie et de lumière pour repartir de plus belle dans l'existence.


Je disais que cette scène du film m'est revenue en méditation, parce que justement en méditation, je trouve qu'on a une forte tendance à attendre le père Noël. Même vous, même moi ! On attend une grande illumination colorée, un Big Bang existentiel, une grande félicité qui viendrait résoudre tous nos problèmes. On espère pouvoir léviter dans les airs comme dans Tintin au Tibet, avoir des visions paranormales, quitter son corps et balader dans l'espace intersidéral, pressentir l'avenir ou pouvoir manipuler les objets à distance comme un maître Jedi. Il n'en est rien la plupart du temps : la méditation nous confronte au réel tel qu'il est, dans son immense banalité, le souffle qui entre et sort de nos poumons, les genoux ou les chevilles qui nous font mal, le dos qui peine à se tenir droit, des pensées médiocres qui parasitent notre concentration...


Cela est décevant, mais c'est l'essence de la méditation de voir ce réel décevant. De voir aussi cette naïveté qui nous habite, notre attente de quelque chose de mieux. Comme dans la vie quotidienne, cette espérance naïve a deux aspects. Le premier est de nous rendre vulnérable à ces charlatans, des gourous de bas étages qui nous promettent monts et merveilles si on suit leur méthode transcendantale si onéreuse. Mais l'autre aspect, c'est que cette espérance naïve peut nous conduire à développer la joie et à répandre cette joie autour de nous. Il y a toujours un Éveil qui va par-delà ce qui est au-delà. Tadyatha gate gate paragate parasamgate bodhi svaha....


Je souhaite à tous que vous cultiviez cette sagesse qui voit les choses telles qu'elles sont, mais va aussi par-delà. Sarva mangalam. Toutes les bénédictions !








 Rémy Waterhouse, Je règle mon pas sur les pas de mon père, 1998




Lire également : 

Une cure d'extraordinaire

Résignation et acceptation


Joie (Qu'est-ce que la joie spirituelle prônée par le Bouddha ?)



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Par ailleurs, je souhaite un joyeux Noël et de belles fêtes à tous et à toutes !





dimanche 12 décembre 2021

Désir et frustration


La nature nous a créés avec la faculté de tout désirer et l’impuissance de tout obtenir.

Machiavel

Discours sur la première décade de Tite-Live, livre I, chap. XXXVII.





Cette sentence de Nicolas Machiavel exprime ici une idée fondamentale de la philosophie antique, qu'elle soit gréco-romaine ou indienne : Épicure, les stoïciens ou le Bouddha ne renieraient pas une telle formule (même s'ils n'approuveraient probablement pas le reste de l’œuvre du philosophe florentin). L'insatisfaction fondamentale qui se niche au cœur de notre vie : on veut tellement de choses, mais ces choses ne nous sont pas accessibles, et cela engendre la frustration, la colère, le désespoir, le ressentiment, la jalousie et une cohorte de passions tristes. La sagesse est donc de se détacher de cette faculté de tout désirer donnée par la nature.



Cette sentence résonne aussi particulièrement à l'époque contemporaine : la société de consommation dans laquelle nous vivons a pour moteur ce principe de toujours avoir envie de nouvelles choses, de nouveaux produits. Et les publicitaires ont bien compris tant notre faculté de tout désirer que notre frustration de ne pas obtenir ce qui est derrière les vitrines des magasins, et ils jouent de nos propensions pour nous pousser à toujours acheter encore et encore. Je me souviens du personnage Ling Woo (incarnée par Lucy Liu) dans la série de la fin des années '90 « Ally McBeal » qui, quand elle était contrariée dans sa vie intime ou professionnelle, déclarait d'un ton sec et tranchant : « I need to shop » (j'ai besoin de faire les magasins).



Ce qui est aussi intéressant, et même fascinant, dans cette citation, c'est la relation intime qu'elle tisse entre notre désir insatiable et l'infini. Nous ne désirons pas seulement telle ou telle chose : nous sommes habités par cette faculté à tout désirer, nous désirons encore et encore. Machiavel explique d'ailleurs après cette sentence : « de sorte que nos désirs se trouvant toujours supérieurs à nos moyens, il en résulte du dégoût pour ce qu'on possède et de l'ennui de soi-même ». On se lasse très vite de ce qu'on vient d'acheter et on veut d'autres choses encore et encore. Mais cette faculté de tout désirer n'est peut-être pas entièrement mauvaise : cette faculté de tout désirer, de vouloir toujours plus est aussi un exprime en creux la dimension infinie de l'esprit.



Cette dimension infinie de l'esprit ne se trouvera jamais dans tel ou tel objet, dans la gloire ou la victoire, mais bien en faisant retour sur soi-même, en laissant se découvrir le ciel de l'esprit là simplement dans la lumière de l'attention. En étant attentif dans la méditation à cette faculté de tout désirer sans pour autant y céder, on peut cesser de désirer ceci et cela encore et encore pour s'ouvrir à l'immensité, pour s'ouvrir au Tout. En partant de cette propension à tout désirer, on peut suivre du fil de l'attention jusqu'au centre de nous-mêmes et commencer à découvrir le lien entre nous-mêmes et le Tout, à savoir comment y prendre place simplement ici et maintenant… Cela requiert de pratiquer encore et encore la méditation, de s'ouvrir encore et encore à ce ciel immense de l'esprit en nous et de laisser les nuages des pensées nous traverser en lâchant prise. Les pensées apparaissent, les pensées disparaissent, et tout comme le ciel reste ciel quel que soit la masse des nuages qui l'occupe, l'esprit reste attentif et équanime, sans attachement particulier. Comprenant alors la joie de l'instant présent, on peut commencer à se libérer de nos frustrations pour tout ce qu'on n'a pas obtenu dans notre existence, se libérer du « dégoût pour ce qu'on possède et de l'ennui de soi-même ».













Michael Sidofsky - Florence.







Voir également : 

- Un vieux parchemin

- Encore et encore

- Hédonisme et eudémonisme





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mardi 30 novembre 2021

Idéal et contradiction


Dans son article « À quoi rêve un bouddhiste ? », l'auteur du blog « Dans le sillage d'Advayavajra » cite des strophes très célèbres du Bodhicaryāvatāra du philosophe bouddhiste Shāntideva que les moines et lamas tibétains citent à tout bout de champ :


« Puissé-je devenir un sauveur pour ceux qui n’en ont pas,

Un guide pour ceux qui s’engagent sur le chemin,

Une barque, un navire, un pont,

Pour ceux qui désirent traverser [la grande rivière].


Que je devienne un parc pour qui cherche un parc,

Une lumière pour qui désire une lumière,

Un lit pour qui cherche un lieu de repos ;

Pour les êtres qui désirent un serviteur, que je devienne le serviteur de tous. »


Il fait mine de s'étonner alors de la contradiction entre cette aspiration à vouloir servir humblement pour le bien des êtres et la position dominante des lamas dans l'ordre social de la société tibétaine. Dans le bouddhisme tibétain, les grands lamas et les grands rimpotchés sont censés être des tulkous, c'est-à-dire des corps d'émanation (nirmānakāya en sanskrit), le fait qu'un bouddha ou un bodhisattva s'incarne dans ce monde pour venir en aide au monde, sacrifier complètement son bien-être pour le bien-être des autres. Voilà des gens censés être incroyablement altruistes, dont Shāntideva nous dit qu'ils aspirent à être des ponts et des barques pour le profit des autres, et dont on se rend compte qu'ils vivent dans des palais aisés, sont souvent liés à des familles nobles ou royales, qui mettent des pignons en or sur leurs temples somptueux, des gens qui vivent tout en haut de la hiérarchie sociale et qui écrasent sans vergogne les petites gens par leur arrogance et leur mépris de classe, des gens dont la seule aspiration se résume concrètement à leur volonté d'imposer une servitude totale à tous ceux qui les suivent. Singulier contraste que ce spectacle que laisse voir le bouddhisme tibétain.


Et c'est précisément à ce contraste, voire à cette contradiction à laquelle je voudrais m'intéresser. Tout d'abord, les strophes de Shāntideva s'inscrivent dans ce qu'on appelle le bouddhisme du Grand Véhicule une « prière de souhaits ». Ces prières expriment le souhait que tous les êtres aussi nombreux soient-ils dans l'univers soient libérés de la souffrance et l'on conçoit le projet de les aider tous. C'est très différent des prières que l'on peut trouver dans le bouddhisme des Anciens, ce que les mahayanistes appellent le « Petit Véhicule ». Les prières y sont beaucoup plus de l'ordre de l'expression d'une liste de bonnes résolution : puissé-je être persévérant, puissé-je garder les préceptes du Dharma, puissé-je ne pas boire d'alcool, puissé-je ne pas céder à la colère, puissé-je avoir un bon karma... Les prières de souhait n'ont pas pour vocation d'être aussi pragmatiques et liées aux actions du pratiquant. La prière de souhait dans le Grand Véhicule se veut un dépassement complet de la perspective individuelle ; elle n'a donc pas vocation à être réaliste.


Les strophes de Shāntideva en sont une des plus belles expression poétique de ce rêve de venir en aide à tout le monde, d'aller toujours plus loin dans l'altruisme, l'abnégation et le service aux autres. Shāntideva pousse la logique jusqu'à espérer être des objets inertes qui seront d'une certaine utilité pour des personnes dans le manque : être un lit pour la personne harassée, être un navire pour le naufragé qui a besoin d'un navire pour traverser les flots, un pont pour celui qui a besoin d'avancer sur le chemin. Je pense qu'il faut lire cela de manière métaphorique : être un soutien psychologique pour les autres, être solidaire dans leur traversée de l'existence, rassembler les gens et faciliter leur chemin dans le Dharma. Pris au pied de la lettre, ce serait même impossible, puisqu'on ne peut se réincarner (ou renaître pour employer un mot plus exact) nous dit la théorie bouddhiste qu'en être doué de conscience et de sensibilité, pas dans un objet matériel.


Par ailleurs, il faut bien comprendre le dessein, le but de ces prières de souhait mahayanistes. Je ne pense pas que ces prières de souhait ait véritablement pour vocation de nous faire renaître dans une situation où l'on sera le serviteur de tous, le dernier des esclaves. Personne n'a envie de cela d'être la personne servile que tout le monde manipule à sa guise. Ni vous, ni les Tibétains, ni personne, même les gens les plus altruistes ne veulent être traités comme des moins que rien. Le but de cette prière de souhait est d'élargir les limites souvent étroites, très étroites de notre altruisme. Ces prières vise à nous plonger dans une expérience de pensée d'altruisme total et sacrificiel pour qu'on puisse un peu sortir de nos mécanismes égoïstes dans la vie de tous les jours : être plus facilement prêt à aider notre prochain, faire preuve de plus d'empathie et de compréhension, accueillir l'autre avec plus gentillesse, etc... L'altruisme total est un idéal souvent inaccessible : nous ne sommes généralement pas prêts à assumer cette altruisme absolu, la société n'est pas prête, nos proches ne sont pas prêts, notre famille n'est pas prête, la préservation même de notre personne, de notre famille et de notre société nécessite qu'on envisage nos intérêts personnels et collectifs. Une prière de souhaits ne changera pas cet état de fait, mais par contre, elle peut nous inspirer afin de desserrer la bride de notre égoïsme dans les différentes occasions de la vie de tous les jours.


Je vois alors deux problèmes qui peuvent parasiter cette compréhension des prières de souhait du Grand Véhicule. La première est la hiérarchisation des Véhicules bouddhistes et leur séparation. Les pratiquants du Grand Véhicule ont eu tendance à mépriser les pratiquants du « Petit Véhicule », voire à les condamner avec virulence dans les soûtras du Grand Véhicule et les textes fondamentaux de ce courant. En dehors du fait de créer la zizanie et la discorde dans la communauté bouddhiste, cela crée une rupture dans les deux perspectives que je viens d'exposer : perspective réaliste pour la Voie des Anciens (Petit Véhicule) centrée sur l'individu qui essaye de s'améliorer à sa petite échelle d'individus et perspective idéaliste du Grand Véhicule où on envisage le dépassement de l'individu dans la vastitude du monde. Si je dévalorise la perspective individualiste et réaliste de la Voie des Anciens, mes prières de souhait perdent pied avec le réel. Je prends ces prières de souhait comme quelque chose qui doit vraiment s'accomplir, et non comme un idéal lointain qui reste inaccessible, mais qui continue à m'inspirer au jour le jour dans des petites choses.


Et on arrive alors aux deuxième problème : on croit que cet idéal du bodhisattva doit s'accomplir dans des personnes humaines, et on ne se rend pas compte que les histoires des bodhisattvas sont TOUJOURS des histoires légendaires dans les textes bouddhistes, que ce soit les soûtras mahayanistes, les jātakas (contes des vies antérieures du Bouddha) ou des histoires pieuses qui racontent les exploits légendaires de grands maîtres comme Nāgārjuna. Ce sont des histoires où les gens font de leur corps un pont au-dessus d'un ruisseau pour laisser un Bouddha, où ils sont prêts à tout sacrifier : corps, santé, tête, famille pour faire plaisir au premier venu. Ces histoires sont édifiantes, mais elles ne sont pas du tout réalistes.


Or le bouddhisme tibétain tend à considérer les grands lamas et les rimpotchés comme des incarnations sur terre de ces bodhisattvas légendaires. Ils sont les dépositaires de la « magie » de ces prières de souhait récitées par milliers dans les monastères du Tibet et de la sphère culturelle tibétaine. En conséquence de quoi, les Tibétains pensent qu'ils faut vénérer avec faste et grandeurs ces dépositaires de la sagesse et la vastitude des aspirations passées et des engagements à venir. Ce qui peut heurter notre conscience démocratique occidentale : pourquoi ces gens qu'on nous présente comme des bodhisattvas, des grands sages, des êtres éveillés sont aussi attachés aux biens matérielles, aux manifestations du pouvoir et de prestige social ? Pourquoi dirigent-ils leur communauté de manière aussi autoritaire et toujours à leur profit ? Pourquoi commettent-ils parfois des abus de pouvoir, des abus financier et des abus sexuels à l'encontre des disciples ? Pourquoi oublient-ils si facilement leur idéal de générosité du bodhisattva qu'ils professent pourtant dans leur enseignement ?


J'image que la réponse de la propagande lamaïste tibétaine sera d'invoquer le karma : certes, ces grands maîtres spirituels ont fait des millions et des millions de prières de souhait au cours de leur existence, mais justement ces prières de souhait ont procuré un bon karma à ces personnes, et ce bon karma les a propulsé vers une renaissance dans une bonne famille de nobles ou de gens riches et puissants. Mais là encore, notre mentalité individualiste, démocratique et moderne qui prime en Occident a déjà beaucoup de mal avec la notion de karma. Combien de fois n'ai-je pas subi le feu des critiques et des récriminations par rapport à cette notion qui semble injuste et inégalitaire ? Mais en plus, si c'est pour justifier un ordre social axé sur la domination et l'obéissance... Je pense que l'argument passe mal.


Pour moi, la solution passe par le fait d'abandonner la croyance qu'il y a des hommes supérieurs qui méritent d'être vénérés. Nous sommes tout des êtres humains susceptibles de s'améliorer et de faire des grandes choses si on développe harmonieusement ces deux perspectives : la perspective réaliste où on se change soi-même et la perspective idéaliste où l'on souhaite ardemment la libération de tous les êtres sensibles. Il faut avoir la souplesse d'esprit de développer ces deux perspectives, et ne pas se braquer sur une seule au détriment de l'autre.


Néanmoins, je ne sais pas si le bouddhisme tibétain est prêt à cette transformation sociale et spirituelle. Le culte des lamas y est si puissant, la tradition y est si forte. En plus, cela risque de faire perdre au bouddhisme tibétain son aura de mystère et de transcendance, en tous cas une partie non-négligeable de cette aura. Un part importante de la fascination tibétaine, c'est effectivement tout le cérémonial et la dévotion qui entoure les grands maîtres. Personnellement, je n'y ai jamais été sensible, il y a d'autres choses vraiment intéressantes dans le bouddhisme tibétain, mais j'ai constaté que beaucoup de gens sont très impressionnés par le faste des rituels et des temples plus que par les subtilités du Dzogchen ou les chants de Milarépa. Je le regrette, mais c'est comme ça.




Frédéric Leblanc,

le 30 novembre 2021











Julee Resuggan





Voir également : 

 - Une dictature bienveillante ?

- Altruisme intéressé et altruisme désintéressé ?

- L'affaire Sogyal

- Discours et pratique

- Modernité et spiritualité


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dimanche 21 novembre 2021

Le jeu de la lumineuse vacuité



L'alternance des pensées

De bonheur et de souffrance, de désir et d'aversion,

N'est rien d'autre que le jeu

De la lumineuse vacuité de l'esprit.

Sans altérer ce qui se manifeste,

Contemples-en la nature,

Et tu le percevras comme grande félicité.


Minling Terchen Gyurmé Dorjé

(aussi appelé Terdak Lingpa, fondateur du monastère de Mindroling au Tibet, 1646-1714)




Voici une citation typique de la mentalité du Dzogchen inspirée par la philosophie du Grand Véhicule1. D'un côté, on a ce qu'on a expérimente et qu'on observe dans la méditation : l'expérience du réel comme une « alternance des pensées de bonheur et de souffrance, de désir et d'aversion ». La vision naïve du réel est une vision où les choses sont figées, ces choses autour de nous et nous-mêmes semblent avoir une durée, une certaine stabilité comme si les choses et nous-mêmes échappions un peu au temps. Quand on médite sur l'impermanence, on voit qu'il n'en est rien. Tout n'est qu'une succession d'états différents, tout se transforme, tout change. Le philosophe grec Héraclite disait : « Panta rhei », tout s'écoule, tout est dans le devenir. Et notre psychisme n'est qu'une succession de hauts et de bas, une alternance de bonheur et de souffrance, des choses qu'on recherche et des choses qu'on évite. Or cette succession sans répit est très insatisfaisante pour l'ego. On voudrait un apaisement, on voudrait être comblé une bonne fois pour toute, mais cela n'arrive pas, les moments de bonheur nous échappent, les moments de malheur reviennent inlassablement nous hanter et nous accabler. On a beau dire comme le poète : « Ô temps, suspends ton vol », quand on connaît des moments de joie et d'amour, rien n'y fait, tout passe par monts et par vaux, toute l'expérience humaine se diffracte dans cette succession de moments plaisants ou déplaisants.


Cette « alternance des pensées de bonheur et de souffrance, de désir et d'aversion » est ce qu'on appelle dans le bouddhisme le samsāra. C'est le chaos de l'existence, ce dont on voudrait se libérer pour accéder à la grande paix du Nirvāna. Or la philosophie bouddhique insiste sur le fait que la racine de cette alternance d'apparences bonnes et mauvaises se trouve dans l'esprit, et la racine de la libération se trouve aussi dans l'esprit. On retrouve cette idée dans tout le bouddhisme, on pourrait citer par exemple les deux premières strophes du Dhammapada où le Bouddha explique :


« Tous les phénomènes ont l’esprit pour avant-coureur, pour chef ;

Et ils sont créés par l’esprit.

Si un homme parle ou agit avec un mauvais esprit,

La souffrance le suit d’aussi près que la roue suit le sabot du bœuf tirant le char.


Tous les phénomènes ont l’esprit pour avant-coureur, pour chef ;

Et ils sont créés par l’esprit.

Si un homme parle ou agit avec un esprit purifié,

Le bonheur l’accompagne d’aussi près que son ombre inséparable ».



On observe une dualité ici à l’œuvre : d'un côté, l'esprit troublé qui ne voit pas l'alternance et qui la subit de plein fouet, se débattant dans l'existence et commettant le mal, s'attachant ainsi durablement à la souffrance « la roue suit le sabot du bœuf tirant le char  » . De l'autre, un esprit purifié qui voit avec les yeux de la sagesse, qui a compris l'impermanence et l'alternance des affects qui en découle, et qui s'apaise et cherche le bien autour de lui. Esprit clair, conscience heureuse.


Or le bouddhisme du Grand Véhicule n'accepte pas cette dualité entre l'esprit troublé plein de confusion et l'esprit purifié plein de sagesse, pas plus qu'il n'accepte la différence ontologique entre le samsāra et le nirvāna. Si on lit le Soûtra du Cœur de la Perfection de Sagesse, on trouve cette formule : « La forme est vide, le vide est forme. La forme n'est n'est autre que le vie. Le vide n'est autre que la forme. De même, la sensation, la perception, la formation mentale et la conscience sont vide ». La forme, la sensation, la perception, la formation mentale et la conscience sont les cinq agrégats qui constituent l'expérience de vie d'un être sensible. Si ces agrégats sont vides et indissociables du vide, toute l'expérience humaine est vide, une entière illusion, que vous soyez un être dans la tourmente ou un grand sage, votre tourmente ou votre sagesse est elle-même illusion.


D'ailleurs, le Soûtra du Cœur continue dans ce sens : « Par conséquent, au regard de la vacuité, il n'y a ni formes, ni sensations, ni perceptions, ni formation mentales, ni consciences, ni yeux, ni oreilles, ni nez, ni langue, ni corps, ni mental, ni formes visibles, ni sons, ni odeurs, ni saveurs, ni contacts physiques, ni objets mentaux, ni d'éléments matériels, ni d'éléments mentaux, ni d'éléments de la conscience mentale. Il n'y a ni ignorance, ni d'extinction de l'ignorance, pas de vieillissement et de mort, ni d'extinction du vieillissement et de la mort. De même, il n'y a pas de souffrance, ni d'origine de la souffrance, ni de cessation de la souffrance, ni chemin qui mène à l'extinction de la souffrance ».


L'ignorance de l'esprit troublé n'a pas de consistance ontologique que l'extinction de cette ignorance. Les manifestations de l’œuvre du temps, le vieillissement et la mort, n'ont pas plus de réalité que la libération de ce passage dans le temps. La souffrance est vide d'une existence propre, mais son origine et sa fin se résorbent également dans la vacuité, et le chemin proclamé par le Bouddha qui mène à la cessation de la souffrance est lui-même vide d'une existence propre.


Le philosophe du Grand Véhicule, Nāgārjuna va tirer les conclusions les plus radicales de cette vacuité tant de l'ignorance que de l'extinction de l'ignorance, cette vacuité tant de la souffrance que de l'extinction de la souffrance. Pour lui, il faut abandonner toute dualité entre le samsāra et le nirvāna :


« Le samsāra ne se distingue en rien

Du nirvāna.

Le nirvāna ne se distingue en rien

Du samsāra.


La limite du nirvāna,

Cela même est la limite du samsāra.

Pas même la plus fine différence

N'existe entre eux deux2 ».


Le Dzogchen, ce courant de la mystique tibétaine, s'inscrit pleinement dans cet héritage quand il affirme sous la plume de Minling Terchen Gyurmé Dorjé  : « L'alternance des pensées de bonheur et de souffrance, de désir et d'aversion, n'est rien d'autre que le jeu de la lumineuse vacuité de l'esprit ». D'un côté, les hauts et les bas de notre expérience de vie, le samsāra instable et insatisfaisant, de l'autre, la véritable nature de l'esprit, notre nature de Bouddha. On pourrait penser qu'il faut abandonner les premières pour sauter dans notre véritable nature. Mais ce saut hors de nous-mêmes n'est ni possible, ni même surtout souhaitable, car le flot des pensées n'est pas autre chose que la nature de l'esprit vide de toute pensée.


Il faut comprendre alors que le Dzogchen explique cette nature de l'esprit en trois points :


- 1°) La nature de l'esprit est vacuité. Il n'y a aucune substance dans l'esprit, juste un espace incroyablement vaste, l'esprit ne s'identifie donc à rien.


- 2°) La nature de l'esprit est lumineuse. L'esprit est vide de toute substance, pourtant, il peut tout concevoir et tout connaître.


- 3°) La nature de l'esprit est dynamique de compassion. L'esprit se manifeste dans le monde librement pour soulager les problèmes des êtres. C'est le « jeu » de la lumineuse vacuité.


Ce jeu est malheureusement obscurci par le voile de l'ignorance qui cache cette dynamique de compassion, et la transforme en un terrain conflictuel envahi par les émotions perturbatrices. La solution n'est pas de transformer la succession des pensées, mais, comme le dit Minling Terchen Gyurmé Dorjé, il faut laisser le « jeu de la lumineuse vacuité » transparaître de lui-même : « Sans altérer ce qui se manifeste, contemples-en la nature, et tu le percevras comme grande félicité ». On n'essaye pas de changer ou d'améliorer les pensées, mais on les voit une mise en scène de la nature de l'esprit, et on laisse ces pensées se libérer d'elles-mêmes, comme des acteurs qui abandonnent leur rôle une fois la pièce terminée et qui rentrent chez eux.


C'est cela, le Dzogchen, la Grande Perfection : tout est parfait comme il apparaît. On ne cherche pas à ajouter quelque chose, on ne cherche pas non plus à retirer autre chose. On ne cherche pas non plus à modifier cette chose qui apparaît à la lumière de notre conscience. On la voit simplement comme le « jeu de la lumineuse vacuité de l'esprit » ; et cette reconnaissance opérée, alors la chose et nous-mêmes pouvons nous détendre dans la luminosité et la grande félicité.




*****




Voilà l'explication, que j'espère la plus claire possible, de cette strophe de Minling Terchen Gyurmé Dorjé dans l'esprit du Dzogchen. Pour être tout à fait honnête avec mes lecteurs, je suis un peu ambivalent quant à ce genre de citation. D'une part, je trouve cette strophe très édifiante : elle exprime en peu de mots une dimension essentielle de la libération spontanée. Ce qui peut nous inspirer dans les difficultés existentielles : vous avez la liberté de ne pas vous identifier à vos problèmes ou à vos conflits intérieurs.


D'un autre côté, il me semble qu'il y a là une source de confusion possible. Le problème et la solution au problème serait une seule et même chose ? Est-ce que cela ne va pas inciter les gens à ne rien faire pour arranger leurs problèmes ?


Bien sûr, les connaisseurs du Dzogchen me diront que si on ne réalise pas la Grande Perfection tout de suite, il faut pratiquer les véhicules inférieurs pour purifier et apaiser l'esprit en attendant d'être capable de recevoir la révélation de cette Grande Perfection. Mais il me semble qu'il faut aller plus loin : pratiquer la conduite éthique, la méditation, le détachement, la bienveillance de toute façon, sans se poser la question de savoir si on a atteint ou non la Grande Perfection. Car l'ego tombe trop facilement dans l'illusion d'avoir atteint la transcendance ou l'absolu ainsi que dans l'orgueil illusoire de pratiquer le « véhicule supérieur » ou un « enseignement supérieur ».


C'est le maître zen Dōgen Zenji qui expliquait qu'il ne faut pas détacher la pratique de la réalisation ; il n'y a pas d'abord la pratique, puis la réalisation en fin de compte. Le fait même de pratiquer et de trouver sa joie dans la pratique est un signe de réalisation. Dans la même optique, la sagesse, ce n'est pas de décréter que les pensées et les émotions sont la nature de l'esprit et que l'éveil est facile puisqu'il suffit de simplement reconnaître cela. Mais c'est de faire effort encore et encore pour reconnaître « l'alternance des pensées de bonheur et de souffrance, de désir et d'aversion » et apaiser ces affects par rapport aux remous de l'existence, voir l'impermanence de tout ce qui se produit.


Dans les enseignements du Bouddha, il faut faire le tri entre les ceux qui parlent de l'expérience directe des choses et l'enseignement qui parlent de choses inaccessibles à nos sens : vous percevez bien des pensées de bonheur ou de malheur comme vous percevez le désir et l'aversion en vous, mais vous ne percevez pas le « jeu de la vacuité lumineuse de l'esprit ». Vous êtes obligés de croire cet enseignement. C'est pourquoi ces enseignements ne peuvent pas être mis sur le même plan : on peut bien sûr être inspiré par des enseignements comprenant des notions métaphysiques, mais on ne devrait pas s'enfermer dans ces enseignements. Dans la vie courante, il faut privilégier les enseignements de base qui encouragent une conduite bénéfique, la pratique de l'attention et le fait de cultiver la sagesse.


Quand, par exemple, le Soûtra du Cœur nous dit qu'il n'y a pas d'agrégats, pas d'éléments constitutifs de l'expérience humaine, pas de sagesse ou d'ignorance, qu'il n'y a pas de souffrance et pas non plus de chemin spirituel qui mène à l'extinction de la souffrance, il pointe qui est au-delà de nos sens, puisqu'on perçoit bel et bien une expérience et qu'on perçoit la souffrance. Le Soûtra du Cœur se place d'un point de vue qui n'est pas celui de l'expérience humaine, mais celui de la vérité ultime faite de la vacuité d'existence propre. C'est pourquoi la logique du Soûtra du Cœur n'est pas la logique de la pratique quotidienne, la logique de la vérité relative dans laquelle nous baignons d'instant en instant. Si vous souffrez du fait d'une consommation excessive d'alcool, arrêtez l'alcool. Ne vous réfugiez pas dans la logique illusoire qui dirait que votre ébriété, votre gueule de bois et votre addiction sont vides d'une existence propre parce que le Soûtra du Cœur ou n'importe quel autre texte dit que cela n'existe pas. Ne justifiez pas vos errements existentiels par des « enseignements supérieurs » du Grand Véhicule, du Zen ou du Dzogchen. Pratiquez humblement et essayez constamment de vous améliorer. Voilà mon message.











1 J'ai trouvé cette citation sur le blog de Matthieu Ricard : https://www.matthieuricard.org/pensees/15. Toutes les références de la citation s'y trouvent.


2 Nāgārjuna, « Traité du Milieu », XXV, 19 & 20. Voir notamment la traduction de Georges Driessens, éd. du Seuil/Points Sagesses, Paris, 1995, p. 242.











Photographie de Philip Slotte dans les Alpes








Voir également : 

- Tel un vieux parchemin

- Voir la vacuité

Apparence et vacuité (Longchenpa)

- Demeurer dans la nature de l'esprit

Soûtra d'Udaya et son commentaire : "Encore et encore"

- Commentaire au Soûtra de l'Ecume 

Slowly, slowly, slowly

Ces trois choses

Peu doué pour la sagesse

Méditer

Les quatre sceaux du Dharma

Tous les phénomènes sont vides d'un Soi

Court Soûtra sur la Vacuité




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