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vendredi 18 mars 2016

Berkeley et l'Esprit Seulement




L'immatérialisme de Berkeley et l'école indienne de l'Esprit Seulement


Dans le premier des "Trois dialogues entre Hylas et Philonous", Berkeley sous les traits de Philonous prouve l'immatérialité du monde en deux temps : il s'attaque d'abord aux qualités secondes en prouvant qu'elles sont du ressort de l'esprit, puis dans un second temps, il va jusqu'à démolir les qualités premières de l'objet déjà privées du support empirique des qualités secondes : "Il n'y a rien de tel qu'une substance matérielle1". Je voudrais ici tracer un parallèle avec la doctrine bouddhique, et plus particulièrement avec l'école philosophique de l'Esprit Seulement : l'analyse bouddhiste classique montre dans un premier temps l'implication de l'esprit dans l'expérience vécue; aucun phénomène n'existe indépendamment de l'esprit. L'analyse idéaliste de l'Esprit Seulement radicalise cette position: tous les phénomènes ne sont qu'esprit seulement; elle ne laisse rien du côté de l'objet qui puisse avoir un fondement matériel.

Dans son enseignement originel, le Bouddha s'est attelé à la tâche d'analyser les phénomènes et leurs causes en vue de se libérer des visions confuses et inadéquates que les êtres ordinaires entretiennent sur la réalité et qui sont source de souffrance. Le Bouddha divise l'expérience en cinq agrégats: la forme, la sensation, la perception, la formation mentale et la conscience. Tout ce qui existe et s'expérimente dans le réel se retrouve dans l'un de ces cinq agrégats2:
1°) La forme est définie comme la rencontre de la conscience, d'un organe sensoriel et d'un objet sensoriel. Nous avons donc six types de forme pour chacun de cinq sens matériels (vue, ouïe, odorat, goût, toucher) et la faculté mentale qui est considérée comme le sixième sens dans la philosophie bouddhique, en ce qu'elle perçoit toutes sortes d'objets mentaux comme des pensées, des idées, des souvenirs, des émotions, etc… Un même objet peut donc être la source de formes différentes: si je regarde une pomme, il y a naissance d'un agrégat de la forme visible grâce à la rencontre d'une conscience visuelle, de l'œil et de la pomme en tant qu'objet visible. Si je croque dans la pomme, on aura un agrégat de forme gustative en la rencontre de la conscience gustative, de la langue et de la saveur de la pomme. Si, maintenant, je réfléchis au statut ontologique de la pomme, l'idée de la pomme, le mental et la conscience mentale se réuniront pour former un agrégat de forme mentale. Cette manière de considérer le mental comme une faculté sensorielle tranche manifestement avec la tradition occidentale en général, et avec Berkeley en particulier qui établit entre le matérialiste et l'immatérialiste un consensus sur ce point : " Philonous : Or, que les lettres soient véritablement des choses sensibles et perçues par les sens, cela ne fait aucun doute ; mais je voudrais savoir si vous estimez que les choses qu'elles suggèrent le sont aussi. Hylas : Non, certainement pas Ce serait absurde de penser que Dieu ou la vertu sont des choses sensibles, même s'ils sont signifiés et suggérés à l'esprit par des marques sensibles avec lesquelles ils ont une connexion arbitraire3. " Les bouddhistes pensent qu'aux lettres du livre correspondent des concepts de Dieu ou des idées de vertus4 : lettres et concepts sont des choses sensibles, mais les lettres sont un phénomène visuel et les concepts des phénomènes mentaux. Ceci étant dit, on retrouve chez Berkeley et les philosophes bouddhistes la même tendance analytique à bien ranger chaque chose sensible dans sa catégorie sensorielle. "Les choses sensibles sont celles qui sont immédiatement perçues par les sens5."
2°) Le stade suivant est la sensation procurée par cette forme, et qui est peut-être plaisante, déplaisante ou neutre (avec toutes les gradations d'intensité possibles et imaginables). On compte donc aussi six sensations pour chacun des six sens (et de même pour les autres agrégats).
3°) La perception est le stade où l'objet des sens est reconnu. Les phénomènes sont interprétés à l'aune des conditionnements antérieurs, soit par une simple représentation, soit par conceptualisation.
4°) La formation mentale est la réaction que le mental tend à élaborer par rapport à la situation perçue.
5°) La conscience enfin est le stade où cette situation et l'amorce de réaction sont enregistrée. Dans l'agrégat de la forme, nous avions une conscience qui s'engageait activement via l'organe sensoriel pour trouver un objet. Dans l'agrégat de la conscience, c'est plutôt un état passif de conscience qui se contente de prendre note de ce qui se passe, d'enregistrer les flux sensoriels. Remarquez que l'objet dans cette analyse se retrouve pris en sandwich entre la conscience qui s'engage et la conscience réceptive.

Voici donc les cinq agrégats. Ces cinq agrégats se succèdent sans cesse dans notre expérience de la vie. Tout ce qui nous arrive fait partie d'un de ces cinq agrégats. Rien ne se produit dans la vie qui ne relève d'un des cinq agrégats, si ce n'est faire l'expérience intuitive de se détacher de ces cinq agrégats, de cesser de s'identifier au flux sensoriel dans la concentration méditative, le samâdhi. Comme le dit le Bouddha: " (Il est impossible de) concevoir la forme de l'Ainsi-Allé6. Cette forme-là a été abandonnée par l'Ainsi-Allé. Elle a été écartée, tranchée à la racine, rendue pareille à une souche de palmier qui ne pourrait revenir à la vie. L'Ainsi-Allé ne s'identifie pas à cette forme. C'est pourquoi il est profond, immense, insondable comme le grand océan7." Ce raisonnement concernant la forme s'applique de même à la sensation, la perception, la formation mentale et la conscience. Ceci étant dit, en-dehors de cette expérience-limite du détachement par rapport au monde, l'existence entière se retrouve dans les cinq agrégats.

Ce qui est intéressant à noter dans cette analyse classique des cinq agrégats, ce qu'elle associe clairement l'existence à la subjectivité, sans pour autant postuler un Sujet autre que la simple impression mentale d'être quelqu'un. L'esprit se retrouve impliquée à tous les stades du processus de perception: l'agrégat de la forme implique qu'une conscience active se précipite sur un objet via un organe des sens ; la sensation, la perception et la formation mentale sont des processus mentaux qui sont finalement enregistrée dans tel ou tel moment de conscience. La conscience n'est pas une entité unique, mais une succession d'instants de conscience sensorielle qui donnent l'impression illusoire d'une continuité un peu comme une torche qu'ont fait tournoyer rapidement en cercle et qui donne l'impression d'un cercle de feu continu, ou pour employer une métaphore plus moderne, la succession des photos sur une pellicule cinématographique se déroulant dans le projecteur et qui nous fait vivre l'intrigue d'un film au cinéma.

Rien n'échappe donc à l'intervention de la conscience dans notre expérience de la vie. Tout se produit donc liaison intime avec l'esprit. Le Bouddha a décrit cette interaction profonde de l'esprit avec le monde dans un de ses aphorismes:
"Tous les phénomènes ont l'esprit pour avant-coureur, pour chef; et ils sont créés par l'esprit. Si un homme parle ou agit avec un mauvais esprit, la souffrance le suit d'aussi près que la roue suit le sabot du bœuf tirant le chariot.
Tous les phénomènes ont l'esprit pour avant-coureur, pour chef; et ils sont créés par l'esprit. Si un homme parle ou agit avec un esprit purifié, le bonheur l'accompagne d'aussi près que son ombre inséparable8."

L'interprétation classique de cet aphorisme par les écoles réalistes du bouddhisme tend à montrer le rôle important de l'esprit dans la formation des phénomènes composés certes, mais tout en conservant néanmoins un fondement à la réalité. Les écoles réalistes postulent en effet des atomes existant réellement qui servent justement à composer ces phénomènes. Ces atomes ainsi que le temps et l'espace sont là les éléments ultimes de la réalité, un peu comme un enfant conçoit toutes sortes de formes à partir de petites briques de Lego. Cette perspective fragilise la réalité matérielle, en ce sens que des phénomènes extérieurs à l'homme se produisent en interdépendance avec sa conscience, et que cette conscience s'implique de façon extrêmement subtile dans l'objet depuis des temps immémoriaux. Les réalistes pourraient rejoindre Hylas quand, dépité par les arguments de Philonous, il dit : " Les couleurs, les sons, les saveurs, en un mot toutes les qualités que l'on appelle secondaires n'ont à coup sûr aucune existence en-dehors de l'esprit. Mais il ne faut pas s'imaginer qu'en le reconnaissant, je porte la moindre atteinte à la réalité de la matière ou des objets extérieurs ; car je ne vois là rien de plus que ce que soutiennent bien des philosophes qui, cependant, sont aussi éloignés que l'on peut l'être de nier la matière9."

Mais c'est là que l'interprétation de l'école idéaliste de l'Esprit Seulement entre en rupture avec les écoles réalistes. Pour eux, rien ne permet d'affirmer l'existence d'éléments indépendants de l'esprit dans les phénomènes. Les phénomènes ne sont pas seulement agencés par l'esprit; ils sont aussi créés de toutes pièces par l'esprit! Les idéalistes rompent les dernières amarres qui rattachaient l'homme à une réalité matérielle.

Cette école a été fondée vers le troisième ou quatrième siècle de notre ère par le philosophe Asanga et son frère Vasubandhu et s'inscrit dans le Grand Véhicule (Mahâyâna). Pour ne pas simplifier les choses, cette école porte quatre noms différents! Les érudits tibétains emploient de préférence l'expression "Esprit Seulement" (Cittamâtra). On trouve l'appellation "Voie de la Conscience" (Vijñânavada) ainsi que "l'Idée Seulement" ou la "Représentation Seulement" (Vijñaptimâtra). Ils sont aussi appelés "Yogâchâra", ce qui signifie "pratiquant du yoga", non pas qu'ils soient les seuls dans le bouddhisme à pratiquer le yoga, mais pour les idéalistes, l'expérience méditative et le yoga ont une valeur épistémologique supérieure à l'expérience quotidienne, là où les écoles réalistes et l'école du Milieu se basent sur des perceptions simples comme une table ou un verre pour réfléchir sur la réalité ou l'irréalité des phénomènes. En effet, si prétendre que tout à la nature de l'esprit peut sembler complètement loufoque à l'homme de la rue dans son simple bon sens lui permet de corroborer avec certitude l'existence des murs, des trottoirs et des voitures (regardez comme Berkeley a été jugé en Occident), cela semble nettement moins étrange quand on pratique la méditation. L'esprit s'y déploie à son aise, n'étant plus obnubilé par toutes sortes d'activités mondaines, et le réel qui donnait la primauté à la matière bascule en faveur de l'esprit. Le réel chavire même complètement à un point avancé de la méditation!

      Par ailleurs, les idéalistes emploient souvent la métaphore du rêve. Dans un rêve, notre corps, le paysage dans lequel on évolue, nos actions, les personnes et les objets rencontrés, tout cela n'est rien qu'une création mentale ; pourtant le temps du rêve, nous réagissons comme si c'était réel. Imaginons un rêve où nous sautons d'un pic de montagne à un autre, et cette légèreté nous rend réellement euphorique, puis nous tombons nez à nez avec le yéti qui veut nous dévorer. Alors la peur nous étreint, et le rêve devient cauchemar qui nous réveille en sueur dans notre lit. C'est alors que l'on s'en rend compte que notre peur n'avait pas d'objet! L'état de veille s'apparente à un rêve, disent les cittamâtrins; mais pourquoi alors semble-t-il beaucoup plus cohérent, beaucoup plus durable et solide ? Parce qu'un rêve nous le rêvons tout seul, tandis que la réalité est rêvée par une infinité d'êtres sensibles ! Je me souviens de cette sentence de Philip K Dick dans son roman "Siva": " La réalité, c'est ce qui reste quand on cesse d'y croire !". La réalité extérieure est un grand rêve en commun : si l'on cesse individuellement d'y croire, le rêve se maintient en tant que réalité un peu comme le jeu de mikado où si l'on retire un seul bâton, le tas de bâton tient toujours. Et comme le réel se maintient sans notre appui, cela renforce terriblement en nous le sentiment de solidité du réel.

     Cela fait évidemment une grande différence avec notre bon évêque George Berkeley qui fondait en ultime recours son immatérialisme sur la volonté et la perception de Dieu. Tous les êtres sensibles contribuent à créer l’apparence du monde, et il n’est nul besoin d’une cause unique. De manière générale, les bouddhistes sont sceptiques et réticents à l’idée d’un Créateur unique de toutes choses, et l’école idéaliste ne déroge pas à la règle. A la question classique de savoir comment dans la théorie idéaliste absolue une branche peut tomber dans une forêt alors que personne n'est là pour s'en rendre compte, les philosophes de l'Esprit Seulement peuvent répondre qu'une forêt fourmille de vies, les oiseaux, les insectes, les petits rongeurs, et j'en passe, et que tous ces êtres perçoivent à leur manière la branche de l'arbre, c'est-à-dire qu'ils rêvent cette branche. Les humains n'ont pas le monopole de la conscience dans la pensée indienne. Mais je dis "percevoir à leur manière", parce que la perception de ces animaux peut être très différente de la nôtre. Ainsi, nous humains percevons de l'eau comme une boisson, pour le poisson, c'est une maison, pour la créature infernale, c'est de la lave en fusion et pour un dieu, c'est nectar sublime ! Le réel foisonne de complexité et de diversité ; mais paradoxalement, cette complexité et cette diversité renforcent encore la puissance du réel d'apparaître comme réel.

La question de l'intersubjectivité créative du réel a été peu développée au sein de l'école de l'Esprit Seulement où la question se porte beaucoup plus sur notre adhésion individuelle à ce réel et le moyen de s'en délivrer, peut-être parce que la question est précisément trop complexe : comment rendre compte efficacement de l'interaction d'une infinité de consciences depuis la nuit des temps ? Mais aussi parce que les philosophes du Cittamâtra étaient avant tout des mystiques s'adonnant le plus clair de leur temps au yoga et à la méditation. Asanga, le fondateur, a ainsi passé douze ans seul en méditation dans une grotte. Les traités philosophiques de l'Esprit Seulement porte donc surtout sur les dimensions infinies de la conscience ainsi que sur les moyens d'éveiller cette conscience.

Les idéalistes bouddhiques commencent par reconnaître le continuum des six consciences sensorielles (une pour chaque sens, plus la conscience mentale qui reconnaît les idées, les pensées, les émotions, les souvenirs et tous les autres phénomènes mentaux) reconnues dans l'analyse classique du bouddhisme ancien, et qui forme l'impression illusoire d'une conscience individuelle permanente et indépendante. Mais en plus de ces six consciences, les idéalistes établissent l'existence de deux autres consciences sous-jacentes, "inconscientes" pour les êtres ordinaires enfermés dans leur petite conscience personnelle. Il s'agit de la conscience émotionnelle et de la conscience base-de-tout (alaya vijñâna). La conscience émotionnelle est un peu la grille de lecture que nous nous faisons du monde, et cette grille de lecture est tributaire des émotions perturbatrices que sont l'ignorance10, la colère, l'orgueil, le désir et la jalousie. C'est cette conscience émotionnelle qui alimente la croyance en un Soi éternel et indépendant, à un "moi" qui s'oppose alors inévitablement à un "autre", que ce soit les autres individus ou le vaste monde dans son entièreté. La conscience émotionnelle bloque l'accès à la conscience base-de-tout; et il faut un travail de retour à soi, d'apaisement du mental et d'instrospection méditative qu'on appelle la "vision pénétrante" (vipashyana) pour pénétrer les profondeurs de cette conscience base-de-tout.

Et quelle est cette conscience base-de-tout11 ? C'est une conscience gigantesque puisqu'elle inclut l'univers en son entier. Si l'on compare la conscience individuelle à une frêle embarcation, la conscience base-de-tout doit être vue comme le vaste océan. Les phénomènes de l'existence y sont contenus sous forme de graine (bija) ou d'imprégnations (vasana), qui, quand toutes les causes et conditions se trouvent, émergent dans la conscience individuelle. Par exemple, si quelqu'un commet des actes de violence, cette violence vient se déposer dans la conscience base-de-tout, pour réapparaître dans une vie future sous forme de guerres ou de malfaiteurs qui viennent nous malmener. La conscience individuelle au moment de la mort vient se dissoudre dans cette conscience base-de-tout ; et selon la loi du karma, une autre conscience individuelle émerge selon les causes et conditions qui déterminent cette nouvelle vie un peu comme les vagues de l'océan se succèdent à la surface de l'eau.

Le yogi aspire donc libérer l'entièreté de cette conscience base-de-tout, et pas seulement la conscience individuelle. C'est pourquoi il engendre l'esprit d'Éveil (bodhicitta), un intention pure d'amour et compassion infinis, la volonté que tous les êtres sensibles connaissent le nirvâna et soit débarrassé de toutes les souffrances12. Seul l'esprit d'Éveil peut permettre de vaincre la dualité moi-autre et de dénouer les nœuds conflictuels inconscients. Ce faisant, on plante dans l'esprit les graines de bonheur et de sagesse qui vont progressivement transformer la conscience base-de-tout en conscience pure (amala vijñâna) non-dualiste. Et quand la conscience pure gagne du terrain sur les illusions et les obscurcissements de l'esprit au point de transformer cet esprit intégralement, il se produit un basculement total de l'être où l'on fait l'expérience de la conscience qui se connaît et s'illumine elle-même. Cette conscience expérimente tous les phénomènes comme étant des émanations de sa propre nature, de sa propre luminosité. C'est la conscience d'un Bouddha parfaitement accompli.

C'est là où la démonstration rebondit. Les logiciens de l'Esprit Seulement comme Dignâga et Dharmakirti ne se sont pas contentés d'explorer cette conscience. Ils ont aussi interrogé la réalité. C'est qu'ils se sont heurtés à un problème qu'on peut schématiser par la formule : "L'esprit ne voit l'esprit ; de la même manière que l'œil ne voit pas l'œil ou que la lame du sabre ne se coupe pas elle-même13." La conscience ne peut se connaître elle-même, sauf dans l'état de la conscience qui se connaît et s'illumine elle-même, apanage des seuls Bouddhas et qui nécessite de franchir toutes sortes d'états paradoxaux où l'on ne sait plus très bien qui voit et qu'est-ce qui est vu. Donc le meilleur moyen d'étudier indirectement la conscience, c'est d'étudier la production de l'esprit, c'est-à-dire la réalité… Les principaux travaux de Dignâga et Dharmakirti se basent ainsi sur la doctrine réaliste des sautrântika qui contient un questionnement épistémologique : qu'est-ce qui, dans la perception, me permet d'accéder à ce qui est réellement ? Qu'est-ce qui me met en décalage par rapport par rapport à ce réel ? Pour répondre très brièvement, on distingue chez l'être sensé deux types de perception: la perception directe, immédiate et la perception conceptuelle14. La perception conceptuelle voit l’objet par l’intermédiaire d’un concept ou « caractère général » (sâmânya lakshana). Ce concept de l’objet se surimpose sur l’objet lui-même et lui confère une impression de durée et d’indépendance dont il est complètement dénué. La perception directe, par contre, voit l’objet dans son « caractère propre » (svâlakshana), c’est-à-dire dans sa dimension instantanée (l’objet se transforme en effet d’instant en instant, et n’est jamais parfaitement identique à lui-même ne serait-ce que deux instants consécutifs) et sa dimension interdépendante (l’objet est un produit par une série de causes et il est en mesure de produire des effets).

Si Dignâga et Dharmakirti devaient revenir à notre époque, je pense vraiment qu’ils seraient des passionnés de physique quantique et de neurobiologie, à cette seule différence que là où les matérialistes positivistes assènent que « l’esprit n’est qu’un épiphénomène du cerveau », nos deux logiciens idéalistes verraient au contraire ce cerveau comme un épiphénomène de l’esprit ! Comprendre rationnellement le réel est pour eux une priorité essentielle, ce qui me fait penser à cette mise en garde d’Alfred Whitehead contre les hommes à tête confuse et les hommes à tête claire. Les idéalistes défendent certes une position mystique où la dualité entre le moi et le monde se révèle dans l’expérience profonde de la méditation, mais ils ne se cantonnent pas dans ce mystère, ils appuient leur position par des raisonnements logiques.

L’influence de l’Esprit Seulement a été énorme dans l’Inde médiévale au sein du bouddhisme : même si elle n’existe plus en tant que telle aujourd’hui, l’école de l’Esprit Seulement a sérieusement imprégné le bouddhisme tibétain et le bouddhisme Zen, mais son influence est très nette sur la pensée hindouiste du vedantisme non-dualiste de Shankara. Même si dernier a critiqué de manière très virulente l’Esprit Seulement, ses arguments sont particulièrement faibles à leur encontre : dire que les phénomènes matériels ne sont qu’esprit seulement serait absurde puisque n’importe qui doté d’un tant soit peu de bon sens peut se rendre compte de l’existence réelle de ces choses matérielles. « L’inexistence du monde extérieur n’est pas soutenable puisque nous le percevons. 15» Si cette critique s’avère exacte, elle porte du même coup contre les propres thèses de Shankara : en effet, celui-ci affirme que toutes choses sont le brahman (Dieu) lui-même et qu’il n’y a pas de dualité entre moi et le brahman. Dire que la table devant moi est esprit ou Dieu, je pense que ces deux idées apparaîtront loufoques pour l’homme de la rue ! Les autres hindouistes ne s’y sont pas trompés puisqu’ils ont accusés Shankara d’être un « bouddhiste déguisé ».



Liège, février 2005.




Yogini. Neelibhringadi Asana. Deccan, fin du XVIIIe s.




1 BERKELEY, Trois dialogues entre Hylas et Philonous, traduction de Geneviève Brykman et Roselyne Dégremont, Flammarion, Paris 1998, p 49.
2 RAHULA Walpola, L'enseignement du Bouddha (d'après les textes les plus anciens), Le Seuil, Paris 1961, pp 40-43.
3 BERKELEY, op cit, p 54.
4 Et le concept de Dieu n'est pas Dieu lui-même, de même qu'il ne suffit pas de penser à la vertu pour être vertueux…
5 BERKELEY, op cit, p 56.
6 Ainsi-Allé (Tathâgata) est un terme honorifique désignant le Bouddha. Le Soutra du Diamant dit: "Celui qui dit que le Bienheureux va, vient, s'asseoit ou s'allonge, celui-là n'a pas bien compris mes paroles. Pourquoi ? Ainsi-Allé signifie celui qui ne vient de nulle part et ne va nulle part."
7 WIJAYARATNA Môhan, La philosophie du Bouddha, Edition Lis, Paris 2000, p 196.
8 Dhammapada (La Voie du Bouddha), traduit par Le Dong, Le Seuil, Paris 2002, p 23.
9 BERKELEY, op cit, p 86.
10 Il peut sembler étrange de classer l'ignorance dans les émotions : d'habitude, l'ignorance consiste à ne pas savoir, mais c'est en fait la passion d'ignorer le réel tel qu'il est comme quand on ignore quelqu'un dans la rue ; et c'est aussi la tendance à nourrir des projections imaginaires sur le réel, un peu comme dans l'obscurité on prend un bâton pour un serpent.
11 "Conscience base-de-tout" est en fait la traduction littérale du tibétain "kunshi namshé" ; alaya vijñâna peut se traduire littéralement par conscience-demeure ou conscience-entrepôt. "Conscience base-de-tout" est devenu la traduction consacrée dans les travaux spécialisés, c'est pourquoi je l'utilise.
12 L'école de l'Esprit Seulement se place résolument dans le cadre du bouddhisme du Grand Véhicule (Mahâyâna) qui pense que la libération individuelle est un but louable certes, mais incomplet. Ainsi, retrouve-t-on dans cette école l'apologie de la figure du bodhisattva qui fait le vœu de renaître en ce monde jusqu'à tous les êtres sensibles aient accédé au Nirvâna suprême.
13 SHANTIDEVA, Vivre en héros pour l'Éveil, Seuil, Paris 1993, p 128. Shântideva est un des grands philosophes de l'école du Milieu (madhyamika), l'autre grand école philosophique du Grand Véhicule, fondée par Nagârjuna, et qui a largement critiqué les thèses de l'Esprit Seulement, ne pouvant accepter l'existence ultime de la conscience (en fait, ne pouvant accepter l'existence ultime d'aucune entité).
14 CORNU Philippe, Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme, Seuil, pp 134-139. DECHARMS Christopher, L’esprit, deux perspectives, Kunchab, Belgique 2000, pp 73-89. Notez bien qu’on dénombre deux autres types de perception, l’auto-perception et la perception supra-sensorielle du yoga, mais je n’entrerai pas dans les détails.

15 HULIN Michel, Shankara et la non-dualité, Ed. Bayard, Paris 2001, p 201.














Sur l'école de l'Esprit Seulement, on peut aussi lire les textes de Vasubandhu:



Voir tous les articles et les essais du "Reflet de la lune" autour de la philosophie bouddhique ici.



Voir toutes les citations du "Reflet de la Lune" ici.


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