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mercredi 16 mai 2018

L'apparence de l'arbre






      J'ai récemment reçu une question par rapport à un de mes articles sur un passage d'un texte du maître tibétain Longchenpa où celui-ci parlait des apparences et de la vacuité. Pour Longchenpa, les apparences du monde sensible ne contredisent pas la vacuité, de la même façon que l'eau d'un lac n'est pas en contradiction avec le reflet de la lune à la surface de ce lac. La question était donc : « Quand vous dites que "La forme visuelle de l'arbre renvoie à l'apparence d'un contact physique de toucher", en quoi le contact du toucher est une apparence ? Ce contact est bien réel, je peux en faire l'expérience par mes agrégats, quand bien même ceux-ci évoluent en permanence ? »



     Donc, une première chose : l'apparence se manifeste toujours en relation avec un sens donné. Souvent, on associe on associe l'apparence à la vue : quand on regarde quelqu'un et qu'on dit de cette personne qu'elle a une « apparence plaisante ». Mais on fait l'expérience d'une apparence sonore quand on entend un son, d'une apparence gustative quand on goûte une saveur dans sa bouche, d'une apparence de contact quand on touche quelque chose. Et le mental fait l'expérience d'apparences de pensées, de souvenirs, d'idées quand ces phénomènes se produisent dans le champ du mental. Souvent, on pense l'apparence en corrélation avec la façon dont on perçoit une chose, un objet, un être. Souvent aussi avec l'idée implicite que l'apparence peut s'avérer trompeuse quant à l'objet dont elle est la forme.


      Par exemple, si on voit une oasis dans le désert, peut-être que cette oasis n'est jamais que l'apparence illusoire d'une oasis, que ce n'est rien qu'un mirage qui vient nous tromper. Si un escroc présente bien, a une « belle apparence », il peut plus facilement nous charmer et nous embobiner dans son escroquerie. D'où le fait que l'apparence est souvent associé à une tromperie. Avec la faculté visuelle, on comprend très bien cela : on sait bien que toutes sortes d'apparences visuelles sont en fait des tromperies, les mirages, les hologrammes, les tableaux en trompe-l’œil, les illusions optiques, les rêves... Donc, on n'a pas trop de problèmes pour associer la vue avec l'illusion qui se cache derrière l'objet apparent. De nombreuses apparences visuelles sont vides d'un objet réel.


      Mais pour le toucher alors ? Quand je vois l'arbre, peut-être était-ce un hologramme ? Mais quand je touche l'arbre, l'arbre n'est-il pas réel dans toute sa matérialité ? Il est dur, m'oppose une résistance à la pression que je peux exercer sur lui. C'est donc qu'il doit exister réellement. Le contact physique me fait expérimenter la matérialité brute du monde plus que tout autre faculté sensorielle. C'est indéniable. Pour autant, la sensation de rugosité sous la paume de mes mains quand je touche l'arbre est elle-même une apparence. Une apparence de toucher. Si je ferme les yeux et ne me concentre que sur cette sensation d'être en contact physique avec l'arbre au niveau de mes mains, je fais l'expérience de l'apparence tactile de l'écorce de l'arbre. Je pourrais aussi monter sur une branche de l'arbre, et sentir sous mes pieds le poids de mon corps qui fait pression sur la branche. C'est l'apparence de la branche.



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      Dans un premier temps, je demande seulement de faire l'exercice mental qui consiste à séparer l'apparence de la chose de la chose elle-même. Quand je vois l'arbre, ma conscience visuelle fait l'expérience de la forme d'un arbre, l'apparence visuelle de cet arbre. Quand je touche cet arbre, mon conscience corporelle fait l'expérience d'une apparence tactile de l'écorce ou de la branche. Quand j'entends le vent souffler dans les branchages, je fais l'expérience de l'apparence sonore du vent dans le feuillage. De même, quand je me tiens dans l'arbre et que j'entends la branche craquer sous mon poids, je fais l'expérience de l'apparence sonore de ce craquement. Après, on se posera la question plus ontologique de savoir si il y a quelque chose derrière l'apparence, si c'est réel ou si c'est illusoire. Mais d'abord, faire cette expérience de prendre conscience de l'apparence de la chose sans s'embarrasser de savoir si on est en contact ou non avec la chose.


         C'est ce que les Grecs anciens appelaient la « suspension du jugement », l'époché en grec (ἐποχή). Expression qu'à l'époque contemporaine Husserl et les phénoménologues ont repris à leur compte. Faire l'expérience de l'apparence-même sans émettre de jugement quant à l'existence ou l'inexistence de la chose apparue. Toucher l'arbre en sentant l'apparence du contact entre la paume de la main et l'écorce du tronc de cet arbre sans juger de la réalité de l'arbre.




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        Une fois que l'on a fait ça, on peut se demander le statut ontologique de la chose derrière l'apparence. Réalité ou illusion ? Substance ou vacuité ? C'est une question complexe : les philosophes bouddhistes ont sur ce sujet eu des avis divergents. Certains pensaient que les phénomènes existent réellement, même s'il est illusoire de croire à un « moi », à une identité fixe et immuable qui existerait derrière les phénomènes changeants. À cet égard, la question de l'internaute que j'ai cité en début de cet article : « Ce contact (avec l'arbre) est bien réel, je peux en faire l'expérience par mes agrégats, quand bien même ceux-ci évoluent en permanence ? » trahit en fait cette position réaliste que l'on retrouve dans deux écoles philosophiques du bouddhisme, les Vaibhāṣhika et les Sautrāntika. Ces deux écoles réalistes sont regroupées sous le nom de Sarvāstivāda, littéralement « l'école de tout ce qui existe ».


          Les Vaibhāṣhika croient en l'existence réelle des atomes, les plus petits composants de la matière. Ils croient aussi en l'existence des instants de conscience qui composent le flux du mental. Ce que nous expérimentons a donc une existence réelle. Mon corps a donc une existence réelle, l'arbre a une existence réelle, puisque que tant mon corps et l'arbre sont constitués d'atomes de matière bien réels. Et les instants de conscience que j'ai de cet arbre sont aussi réels, que ce soit l'instant de conscience visuelle où je vois l'apparence de l'arbre ou l'instant de conscience corporelle où je touche l'apparence de l'arbre. Je fais donc une expérience réelle de cet arbre ; mais je m'égare grandement si je crois que le « je » qui expérimente la conscience de l'arbre existe réellement de manière ultime. Le « je » n'est qu'une création momentanée pour regrouper dans un même concept toute la diversité de l'expérience. Mon corps change en permanence, l'arbre change en permanence, mon mental change en permanence. Il n'y a donc aucun « moi » ou « je » éternel, permanent, durable. Il n'y a que la succession des agrégats de l'expérience toujours changeants. C'est une citation célèbre du philosophe Buddhaghoṣha qui dit : « Il y a un acte, mais pas d'acteur. Il y a une pensée, mais pas de penseur ». Dans le cas présent, il y a la vision d'un arbre, mais pas de « voyeur », il y a le toucher d'un arbre, mais pas de « toucheur ».


     Les Sautrāntika sont une autre école réaliste. Deux différences essentielles avec les Vaibhāṣhika qui font qu'on les catégorise parfois comme des « semi-réalistes ». Tout d'abord, la durée est une illusion pour les Sautrāntika. Les Vaibhāṣhika admettaient que tous les choses sont impermanentes, mais ont une durée : l'arbre comme notre corps ont une naissance, une durée qui s'achève nécessairement par la mort ou la disparition. Cette durée peut être plus ou moins longue : l'arbre a plus de chance de vivre plus longtemps que notre corps d'être humain. Cela, les Sautrāntika ne l'acceptent pas : la durée est elle-même une illusion, une apparence trompeuse dans laquelle tombe le mental quand il remarque une certaine constance dans l'apparence d'un être ou d'un objet. En réalité, tous les corps, toutes les choses de ce monde se transforment d'instant en instant, même si très souvent nous ne sommes pas capables d'observer les changements infinitésimaux qui s'opèrent d'instant en instant dans les corps solides. Derrière l'impermanence grossière où l'on remarque l'apparence de la chose qui change, évolue, vieillit, meurt ou se casse, il y a une impermanence subtile qui transforme les choses à chaque instant, même si ces différences peuvent ne se voir qu'au niveau des atomes, des molécules ou des cellules d'un corps.


     La deuxième différence de taille entre Sautrāntika et Vaibhāṣhika, c'est la notion d'aspect. Pour l'école Sautrāntika, on ne voit pas l'objet, mais l'image de l'objet. Si je vois l'arbre, dans ma conscience, il se produit l'apparence d'un arbre, mais ce n'est pas l'arbre lui-même. Un peu comme le tableau de René Magritte « La trahison des images » avec sa célébrissime phrase : « Ceci n'est pas une pipe ». L'image d'une pipe n'est pas la pipe elle-même. De même, la conscience visuelle d'une pipe n'est pas la pipe, mais un « aspect » de la pipe. Pareillement, quand je prends la pipe en main, ma conscience tactile de la pipe n'est pas la pipe elle-même, mais un autre aspect de la pipe qui vient corroborer l'aspect visuel de la pipe. Pour les Sautrāntika, il y a tout lieu de penser qu'il y a une réalité derrière les perceptions sensorielles et les apparences que les perceptions nous indiquent, comme autant de compte-rendus sur le monde, mais cette réalité, on ne la touche pas vraiment, en tous cas, nos perceptions sensorielles limitées. On devine le monde, mais on ne l'appréhende pas dans sa réalité profonde. Le monde est toujours là, mais en même temps, il nous est un peu étranger. On le voit et on ne le touche qu'indirectement : au travers d'apparences diverses et variées, qui se succèdent les unes aux autres tout le long de notre vie.





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       Ensuite, deux écoles philosophiques associées au Grand Véhicule ne reconnaissent pas ce lien entre la chose et l'apparence de la chose. Ce sont l'école Cittamātra (l'école idéaliste de l'Esprit Seulement) et l'école Madhyamaka (l'école du Milieu). Ce sont deux écoles pensent que derrière l'apparence, il y a la vacuité. Les choses de ce monde comme l'arbre n'ont pas d'existence réelle même si on a l'impression de le voir, et qu'on peut même le toucher. Ces impressions semblent très véridiques, mais elles sont illusoires. L'apparence ne renvoie à rien de réel.


   Ceci étant dit, la conception de la vacuité diffère grandement selon que l'on envisage sous l'angle de l'école Cittamātra ou celui de l'école Madhyamaka. Pour faire simple et schématique (on m'excusera ici de ne pas rentrer dans les détails), la vacuité de l'école Cittamātra est la vacuité de la dualité esprit-monde tandis que la vacuité envisagée par l'école du Milieu est la vacuité d'existence ultime ou vacuité d'existence réelle. Pour les Cittamātra, seule existe la conscience. Le monde matériel n'est que le produit des consciences, comme si toutes les consciences des êtres sensibles s'unissaient dans l'effort commun de bâtir le rêve d'un monde. Le rêve au sens habituel du terme est fragile parce que nous sommes seuls à rêver notre rêve, et avec des couches superficielles de l'esprit. Un rien suffit à nous éveiller et nous sortir de ce rêve au sens habituel. Tandis que le rêve du monde se fait avec la coopération inconsciente de l'esprit de tous les êtres sensibles de l'univers, et cela implique les parties les plus profondes de l'esprit qu'on appelle dans la terminologie de l'école Cittamātra : la « conscience-entrepôt » (ālaya vijñāna) ou « conscience base-de-tout » (si on on traduit le tibétain kunshi namshe). C'est pourquoi le monde nous semble si réel et si solide. Cette conscience est non-duelle, c'est-à-dire qu'elle inclut le sujet percevant et l'objet perçu. L'arbre que je perçois n'est pas dans un rapport de dualité avec ma conscience. Le monde entier se résorbe dans cette conscience non-duelle, cette « conscience qui se connaît et s'illumine elle-même » en prenant intimement conscience que les objets extérieurs ne sont en fait pas extérieurs à elle-même, mais des productions de la conscience.


     L'autre vision de la vacuité, c'est de l'école du Milieu, l'école Madhyamaka. Pour les adeptes de cette école, les phénomènes n'ont aucune existence réelle, pas même la conscience qui est dépourvue d'une existence ultime. L'école Madhyamaka se tient dès lors au milieu entre l'extrême de l'existence réelle (l'idée que l'arbre aurait une existence ultime derrière le contact de notre main avec lui) et l'extrême du néant (qui viendrait à nier même l'apparence de l'arbre). L'arbre apparaît à la conscience en relation avec toutes sortes de causes et de conditions : c'est la production interdépendante des phénomènes. Mais ceux-ci n'ont aucune existence ultime. S'ils nous semblent solides et remplis de matière, ce n'est qu'une apparence. Derrière la solidité, il n'y a que la vacuité. Cette solidité n'est elle-même qu'un phénomène produit en interdépendance, à la suite d'un ensemble de causes et de conditions.




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    Dès lors, qui croire dans ce débat complexe ? Personnellement, je ne me prononcerai pas ici. Comme je l'ai déjà dit plus haut, je trouve que le plus essentiel est de se tenir encore et encore à la conscience de l'apparence : voir, sentir qu'il y a là des apparences sous nos yeux, sous nos doigts, avant même d'avancer des jugements et des idées arrêtées sur ce qu'il y a derrière ces apparences : réalité, rêve ou illusion. Faites votre idée, mais ne vous arrêtez à vos idées. Soyez prêt à tout remettre en question. Comme le disait Nāgārjuna, le grand penseur de l'école du Milieu :

« Si j'avançais une quelconque thèse,
Je serais en défaut.
Or, je n'en avance aucune,
Et je suis donc sans défaut.

Si, au moyen de la perception directe, etc, je concevais quelque chose,
Je pourrais l'affirmer ou le nier.
Mais puisqu'il n'en est pas ainsi,
Je n'encours aucune critique ».

(Réfutation des objections, Vigrahavyārtanī, 29 et 33)


     Soyez toujours en recherche et ne vous fixez dans une position dogmatique. Voilà mon conseil. La réalité peut s'avérer trompeuse. Qu'il suffise de considérer les évolutions de la science. Quand on observe un atome avec son atome de noyau de neutron et de proton d'un côté, et l'électron tournoyant de saut quantique en saut quantique tout autour, on se rend compte qu'un vide énorme existe entre le noyau de l'atome et les couches de l'électron. La matière qui semble si pleine d'elle-même n'est peut-être pas aussi pleine que ça. En même temps, ce concept de vacuité mérite d'être constamment questionné.





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        Enfin, je voudrais revenir à la strophe de Longchenpa qui est à l'origine de ce questionnement présent :

« Il n'y a pas de vacuité qui contredise l'apparence,
De même que le feu est indissociable de la chaleur, le propre du feu.
La conviction d'une différence n'est qu'une distinction intellectuelle :
L'eau et le reflet de la lune dans l'eau sont indistincts dans la mare.
Apparence et vacuité sont une dans la réalité absolue ».



        Longchenpa était un grand maître du Dzogchen, une école tibétaine de méditation qui s'inspire tant du Cittamātra que du Madhyamaka, dans sa conception de la vacuité. Ce qui me semble important, c'est que cette strophe va à l'encontre d'une certaine conception qui est de considérer une vérité ultime (qu'elle soit en définitive plénitude ou vacuité) comme « derrière » les apparence. Caché derrière les formes et les apparences, un peu comme le lapin caché dans le chapeau du magicien, il y aurait une réalité cachée qui, selon les philosophes, serait une existence réelle cachée dans les atomes élémentaires ou dans les soubassements le plus profonds de l'esprit, et, selon d'autres philosophes, ne seraient qu'une infinie vacuité. Mais selon Longchenpa, il y a là une erreur essentielle : la vacuité n'entre pas en contradiction avec les apparences. La vacuité ne s'oppose pas à l'apparence : on sent vraiment la solidité de l'arbre quand on le touche. Le paradoxe est que la vacuité est dans cette solidité, cette chose qui nous semble si présente, si massive au toucher.


      Tout cela fait écho à cette formule célèbre du Soûtra du Cœur de la Perfection de Sagesse :

« La forme est vide.
Le vide est forme.
La forme n'est autre que la vide.
Le vide n'est autre que la forme ».











Hoshi Joichi, Japon, 1913-1979






Voir aussi : 

- Apparence et vacuité (Longchenpa)




- La trahison des image (Magritte)











Voir également : 









- Berkeley et l'Esprit Seulement



la Vingtaine (Vasubandhu)


la Trentaine (Vasubandhu)












Anish Kapoor









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