Un nomade de la raison
sur les chemins d’Élis à Taxila
4ème partie
- la 3ème partie
4ème partie
L’Inde philosophique
Voilà
donc pour les influences grecques que Pyrrhon emmena avec lui
jusqu’en Inde. Et toutes ces influences ont certainement été
ensemencées par la rencontre avec ces personnages si étranges et si
déroutants qu’étaient les gymnosophistes aux yeux des grecs. Les
mœurs de ces gymnosophistes, leur style de vie sans concession ont
certainement marqué Pyrrhon de manière indélébile. Comme le dit
Victor Brochard : « Cette
résignation et ce renoncement qui sont les caractères distinctifs
du scepticisme primitif, Pyrrhon en avait trouvé les exemples sur
les rives de l’Indus : c’est encore un point par où
l’expédition d’Alexandre a exercé sur les destinées du
scepticisme une influence que nous croyons capitale. Il nous est
expressément attesté que Pyrrhon a connu les gymnosophistes, ces
ascètes qui vivaient étrangers au monde, indifférents à la
souffrance et à la mort. Nul doute qu’il n’ait été vivement
frappé d’un spectacle si étrange ; et il s’en souvint une
fois revenu dans sa patrie (…). La dialectique lui avait peut-être
appris le néant de la science telle qu’elle existait de son
temps ; il apprit des gymnosophistes le néant de la vie, et
crut, avec un autre sage de l’Orient, que tout est vanité1 ».
On
sait donc que Pyrrhon a côtoyé les sâdhus indiens et que leur
influence a été déterminante ; mais au-delà, toute autre
certitude devient floue, quel enseignement a-t-il suivi s’il en a
suivi un ? S’est-il contenté de discourir avec eux au hasard
des conversations ? Ou s’est-il contenté de les regarder avec
fascination ? Parfois, il n’en faut pas beaucoup plus :
Dôgen Zenji, un maître Zen japonais, disait que la meilleure façon
d’apprendre la méditation assise à quelqu’un était d’adopter
la posture correcte de méditation purement et simplement, en silence
et sans ajouter de longs commentaires. Peut-être dès lors, le
simple fait de regarder les gymnosophistes durant leurs longs
exercices de méditation et de les côtoyer au jour le jour dans les
actes de la vie quotidienne, ramenés drastiquement à leur plus
simple expression, peut-être cela a-t-il suffi à amener Pyrrhon à
transformer sa vision des choses ?
En tous cas, rien n’est
certain. Tout d’abord, qui étaient les gymnosophistes au juste ?
Même en cela, aucune réponse ne peut être apportée
catégoriquement. On serait tenté de prime abord de penser aux jaïns
de l’école digambara (vêtu d’espace). Ces ascètes jaïns
vivent effectivement dans une totale nudité comme le fondateur du
jaïnisme, Mahavira. Cependant, les auteurs grecs comme Flavius
Arrien ou Plutarque, quand ils parlent des gymnosophistes, en parlent
toujours plus comme une profession ou une fonction sociale, et jamais
comme les tenants d’une doctrine bien précise ou comme les prêtres
d’un culte donné. Non, ils emploient le terme « gymnosophiste »
comme un terme générique s’appliquant à toute une série de
personnages tombant sous cette catégorie plus par une certaine
attitude et un mode de vie que par une croyance particulière ou un
dogme commun. On parle de « gymnosophistes » comme on
parle de « philosophes » à l’égard de gens aussi
différents que Platon, Aristippe, Epicure, Chrysippe, Arcésilas,
Marc-Aurèle ou Pyrrhon.
Par ailleurs, certains sâdhus shivaïtes
vivent encore aujourd’hui également dans la nudité complète.
Cette pratique de la nudité ascétique existait donc aussi
certainement dans le brahmanisme de l’époque. L’Inde à l’époque
d’Alexandre devait être un creuset où fermentaient toutes sortes
d’opinions philosophiques et de pratiques ascétiques extrêmement
diverses, et ce monde spirituel indien se brassait continuellement
dans un climat de grande tolérance. Il ne devait donc par être très
facile de savoir qui était qui, surtout quand on venait une terre
aussi lointaine que la Grèce.
Au sens strict, le terme
« gymnosophiste » s’applique difficilement aux moines
bouddhistes, ceux-ci devant toujours être vêtu de la robe safran
d’après le Vinaya, le code bouddhique de conduite monastique.
Comme l’a dit le Bouddha : « Un
oiseau avec ses ailes, partout où il vole, vole tout chargé de ses
plumes ; ainsi le moine est pleinement satisfait d’une robe
qui lui préserve le corps et d’un bol à aumônes qui lui préserve
le ventre ; partout où il va, il va avec sa robe et son bol à
aumônes2 ».
Cela correspond dans la pensée bouddhique à deux impératifs :
1°) ne pas tomber dans une ascèse forcenée, ne pas se fourvoyer
dans l’extrême des mortifications, mais demeurer dans la Voie du
Milieu proclamée par le Bouddha ; 2°) ne pas choquer les
sensibilités des gens autour de soi, respecter la coutume, même si
soi-même, on est libre de ces conventions. Par ailleurs, les
bouddhistes ne semblent pas avoir étendu leur sphère d’influence
au nord-ouest de l’Inde à l’époque d’Alexandre. Ils ne
disposaient d’aucun monastère dans la région de Taxila quand
l’armée grecque s’en empara.
Néanmoins, cela ne veut pas dire
qu’il n’y avait pas du tout de renonçants bouddhistes sur le
chemin d’Alexandre et de Pyrrhon, mais que ceux-ci auraient du être
des moines errants éloignés de toute communauté bouddhique
organisée. Or il y avait des « moines de la forêt »,
des moines bouddhistes qui assumaient des vœux beaucoup plus stricts
que les moines ordinaires : dormir dans la forêt avec pour seul
oreiller une racine d’arbre ou encore vivre dans des endroits
désolés et sinistres comme un charnier, un cimetière, des ruines,
etc. Ne s’habiller qu’avec des morceaux de tissus épars trouvés
dans une décharge publique, ne mendier sa nourriture que parmi les
lépreux, errer sans dormir deux fois au même endroit, etc.3
Aux yeux des Grecs, ce genre de personnage ne devait pas apparaître
moins étrange qu’un ascète se promenant tout nu par monts et par
vaux ! Le dénuement dont ces moines de la forêt faisaient
preuve devait les rattacher à la famille disparate que les Grecs
avaient regroupée sous le nom de « gymnosophistes ».
Par
ailleurs, je me demande si l’appellation de « gymnosophiste »,
littéralement de « sages nus » ou de « sophistes
nus », ne fait pas référence plus ou moins implicitement au
terme « gymnase », à la palestre où l’on se livre à
des exercices physiques nu, d’où le nom de gymnase ou de
gymnastique. Les Grecs ont du être frappé par le fait que les
philosophies indiennes impliquaient entièrement le corps dans le
cheminement spirituel du Yoga : le corps y est le lieu central
de transformation de la conscience comme l’athanor de l’alchimiste
est le lieu de transmutation des métaux. La philosophie antique
grecque comportait certes de nombreux exercices spirituels ;
ceux-ci étaient de plusieurs sortes, certains étaient plutôt
discursif comme le dialogue ou la méditation, d’autres étaient
plutôt intuitives comme la contemplation4.
Bien sûr, les Grecs connaissaient des exercices corporels qui
s’intégraient dans le corpus des exercices spirituels : par
exemple, le respect de tel ou tel régime alimentaire ou des
pratiques de jeunes ou de diètes. Les exercices physiques avaient
eux aussi leur importance afin de préparer l’esprit à être plus
souple et plus équilibré. Mens
sana in corpore sano… Le
dialogue du Charmide
de Platon qui met aux prises Socrate avec Charmide et Critias se
déroule en
fait dans un gymnase. Mais, ces exercices corporels n’étaient
qu’une préparation aux exercices spirituels, pas un exercice
spirituel en lui-même comme dans le Yoga ou la méditation
bouddhiste5.
Dans le Soutra
des Quatre Etablissements de l’Attention
(Satipatthâna
Sutta6),
le Bouddha exhorte les moines et les pratiquants de la méditation à
prêter une attention soutenue et continuelle dans quatre sphère de
notre expérience quotidienne : le corps, les sensations,
l’esprit ainsi que les objets de l’esprit. Il est à noter que la
première attention se porte sur le corps ; et les mêmes
exercices d’attention au corps se retrouvent avec plus de
développement dans un autre enseignement, le Soutra
de l’Attention s’immergeant dans le Corps
(Kayagati
sutta7).
Le corps est le lieu d’investigation premier. Dans les yogas
hindouistes, on pourrait citer les pratiques qui consistent à
identifier des parties du corps avec les astres et d’autres corps
célestes en vue d’embrasser l’univers dans une union cosmique
avec le Tout. On pourrait citer aussi les exercices qui consistent à
concentrer les énergies subtiles du corps dans les chakras, les
visualiser sous forme de lotus ou d’autres symboles et les
transmuter en énergie divine. Les Grecs n’ont certes pas été en
mesure de comprendre toutes les subtilités du Yoga, mais ce rapport
spirituel au corps dans la pensée indienne est suffisamment frappant
pour qu’ils aient peut-être fait un lien avec la nudité du
gymnase.
 |
| Six Yogis. 1640. San Diego Museum of Art |
*****
Non-violence
Flavius
Arrien dans son Anabase
raconte quelques moments forts de la rencontre d’Alexandre et des
sages indiens. Alors qu’Alexandre et ses troupes passaient sur la
route devant certains de ces ascètes, ceux-ci restèrent muets comme
des carpes et se contentèrent de frapper le sol du pied. Quand
Alexandre voulut comprendre la signification de ce geste, ceux-ci lui
expliquèrent : « Roi
Alexandre, chaque homme n’a de terre que le morceau sur lequel nous
sommes installés ; et toi, tu ne te distingues en rien des
autres hommes, sauf que, agité et follement orgueilleux, tu
t’es éloigné de la terre de tes pères, et tu as parcouru la
terre entière en te créant des ennuis et en en suscitant aux
autres. Et pourtant, bientôt tu seras mort et tu ne possèderas de
terre que ce qu’il faut pour inhumer ta dépouille8 ».
La conscience de la mort révèle la vanité de toute entreprise
forcenée de conquête et d’emprise sur le monde. Le Bouddha
disait :
« On
peut conquérir
Des milliers et des milliers
d’hommes dans une bataille ;
Mais celui qui se conquiert
lui-même,
Lui
seul est le plus noble des conquérants9 ».
Dans
un autre texte, il compare la situation existentielle de l’homme à
une avalanche qui menace de façon imminente d’ensevelir la ville :
une fois mise en perspective les conquêtes guerrières face à
l’inéluctabilité de la mort, celles-ci deviennent complètement
absurdes10.
De façon emblématique, les rois dans ce texte sont décrits comme
« des
gens ivres de l’intoxication de la puissance »
et « qui
demeurent vainqueurs d’une large superficie de la terre ».
Par opposition à ces rois en général et à Alexandre, le
gymnosophiste se contente du petit bout de terre qui se situe sous
ses pieds et cela lui suffit bien largement pour mener une vie droite
et juste.
Ce
qui se dessine aussi ici dans ce passage d’Arrien et qui donne cet
aplomb des gymnosophistes face à Alexandre, c’est la doctrine de
l’Ahimsa,
la non-violence : « tu
as parcouru la terre entière en te créant des ennuis et en en
suscitant aux autres ».
L’inutilité et l’absurdité de la guerre se voient renforcées
par l’injonction morale de ne pas engendrer la douleur et ne pas
nuire à la vie des êtres vivants. Cette idée est née de la vision
d’horreur devant le cycle infernal des violences qui répondent
systématiquement aux violences, au cycle des vengeances suivies de
représailles sans fin. Comme le dit le Bouddha :
« En
vérité,
La haine ne s’apaise jamais par la
haine.
La haine s’apaise par l’amour.
Ceci
est une loi éternelle11 ».
Cette
doctrine de l’Ahimsa occupe une place fondamentale à la fois dans
la pensée du Bouddha et de Mahâvîra, le fondateur du jaïnisme. Le
Bouddha comme Mahâvîra étaient des kshatriyas, des membres de la
caste des guerriers aristocrates, et pas des brahmanes comme les
grands maîtres de l’hindouisme. Ceci peut peut-être expliquer
cette conscience aiguë des méfaits et des ravages de la guerre.
Pour le Bouddha, la vie droite et juste implique « la
fin du besoin de triques et d’armes, la fin des querelles, des
rixes, des récriminations, de la malveillance et du mensonge12 ».
Le
symbole du jaïnisme est une main droite sur la paume de laquelle est
inscrit le mot « ahimsa ». La différence entre ces deux
courants tient surtout de ce que le jaïnisme est plus intransigeant
que le bouddhisme dans son exigence de non-violence : le Bouddha
reconnaît des situations où parfois la violence est inévitable ;
les jaïns pensent aussi que blesser ou tuer, même involontairement,
est aussi un acte de violence. D’où les moines jaïns se promènent
avec un chalumeau pour balayer le sol devant eux afin de ne pas
écraser de petites bêtes sur leur passage ; les bouddhistes
n’appellent par contre « acte de violence » qu’un
acte commis avec l’intention dans l’esprit de nuire à autrui :
écraser un insecte sur son chemin ne peut être assimilé à un acte
de violence.
Le
rapport à la non-violence dans l’hindouisme est nettement plus
ambigu. Certes, le brahmane se devait de ne pas nuire aux êtres
vivants, d’être végétarien et de s’abstenir d’actes violents
(même si rituellement ils étaient aussi tenus à des sacrifices
d’animaux) ; mais les kshatriyas, les guerriers, eux avaient
pour devoir de caste de combattre et de défendre leurs royaumes :
cette appartenance à cette caste les prédestinait au métier des
armes. La Bhagavad
Gita
est tout à fait emblématique de cette tendance. Au début du livre,
Arjuna, un guerrier du clan des Pândava, s’apprête à livrer une
bataille sanglante contre les troupes du clan des Kaurava, en fait
des frères ennemis, puisque des liens de famille étroits unissent
les deux clans. Arjuna se lamente, pleure et sanglote, se refusant
viscéralement à répandre le sang et la douleur autour de lui :
« Qu’est-ce
qu’un royaume ?
Qu’est-ce que les biens du monde ?
Qu’est-ce que même la vie ?
Ceux qui nous ont fait désirer
Royaume, richesses et bonheur,
Se dressent ici, prêts à se
battre,
Prêts à perdre vie et richesses !
(…)
Si l’arme à la main, les Kaurava
Me tuaient au combat,
Moi qui suis sans défense et sans
arme,
J’aurai
l’âme en paix13 ».
On voit là typiquement la profession de
foi de la non-violence. Le cocher d’Arjuna, Krishna, qui va se
révéler par la suite beaucoup plus qu’un simple cocher, le
contredit, le rassure et l’exhorte au contraire à assumer
vaillamment le combat.
« Un
simple regard à ton devoir
Doit te tirer de tes doutes.
Rien, pour un Kshatriya, n’est
meilleur
Qu’un
combat légitime14 ».
On
ne doit pas faire la guerre parce que c’est quelque chose de bon ;
mais parce que c’est le devoir de certains de la faire, les
aristocrates en l’occurrence. Et le message de la Bhagavad Gîtâ
est de dire que ce devoir doit être accompli sans être obnubilé
par la haine ou la rage de vaincre, mais toujours en considérant
avec détachement et raison que c’est là son devoir. Agis
mais renonce au fruit de tes actions.
Notre destin ne nous permet pas d’éviter la tragédie ; et
les héros du Mahâbhârata15
sont constamment impliqués dans des actions aux conséquences
catastrophiques pour eux et pour l’ensemble de leur famille. Mais
considérer les conséquences ou les fruits de l’action est un
manque de lucidité et de sagesse pour la Bhagavad
Gîtâ.
Comme Krishna l’explique :
« Il
t’appartient d’agir sans jamais un regard
Pour les fruits de l’action.
Ne fais jamais du fruit de l’action
ton mobile,
Mais
ne sois pas non plus attaché à la non-action16 ».
On doit agir, mais chercher et trouver
son contentement dans l’action elle-même, pas dans le résultat
escompté de l’action comme on le fait généralement. Dans le
cadre de la bataille, Arjuna doit agir, il doit combattre, mais pas
s’attacher à la victoire et encore moins à la mort de ses
ennemis. Il doit se contenter de combattre et rester égal quelque
soit l’issue finale des hostilités.
Il
n’est donc pas question de chercher à nuire, mais d’assumer son
petit rôle individuel dans la trame cosmique, même si ce rôle est
entaché de zones d’ombre. Le monde dans la conception hindouiste
comporte inéluctablement une part de négativité, une part de
violence qu’il serait vain de croire que l’on puisse complètement
déraciner, même s’il est très louable moralement parlant de
vouloir de s’abstenir de cette violence et de cette négativité.
Devant cette attitude en demi-teinte face à la violence, on ne
s’étonnera pas dès lors d’apprendre qu’au XXe siècle autant
les nationalistes hindous qu’un fervent partisan de l’Ahimsa
comme Gandhi se revendiquaient de la Bhagavad Gîta. Par ailleurs,
l’anthropologue et indianiste Madeleine Biardeau voit dans la Gîta
un pamphlet virulent dirigé contre les bouddhistes et les jaïns.
C’est une grille d’interprétation très intéressante, même si
il ne faut peut-être pas la considérer comme la seule possible
touchant à ce texte très riche.
Ceci
étant dit, on voit à quel point la question de l’Ahimsa, de la
non-violence a été particulièrement importante dans le mouvement
des idées de l’Inde antique. D’ailleurs, un siècle après les
invasions d’Alexandre dans le nord de l’Inde, l’empereur Ashoka
de la dynastie des Maurya, après avoir mené des guerres de
conquêtes particulièrement sanglantes, allait se convertir au
bouddhisme et surtout à la doctrine de la non-violence (les jaïns
avaient aussi, semble-t-il, aussi une place de choix à la cour
d’Ashoka) après avoir été horrifié de l’ampleur des dégâts
humains lors de ces batailles. Il renonça à perpétrer d’autres
bains de sang et s’abstint dorénavant de la violence.
Pyrrhon et
les autres Grecs arrivant en Inde ont du se trouver confronté à
cette doctrine par les gymnosophistes ; et cela a du jouer un
rôle non-négligeable dans le chef de Pyrrhon, non pas qu’il se
soit converti à la non-violence, rien ne l’atteste, mais cela a du
jouer un rôle de sape dans la conviction du jeune Pyrrhon à mener
une grande aventure, un grand destin, un bouleversement du monde où
le monde se voit soumis à la volonté et aux idées d’Alexandre.
Le jeune Pyrrhon, quand il s’est embarqué dans cette expédition,
a du croire à l’entreprise d’Alexandre. En témoigne ce passage
du texte de Plutarque : « A
la première entrevue qu’il eut avec Pyrrhon d’Elis, (Alexandre)
lui fit don de dix mille pièce d’or17 ».
Sextus Empiricus nous apprend que l’occasion en fut un poème en
vers déclamé devant Alexandre18.
Pyrrhon n’a jamais été réputé être un grand poète ;
Diogène Laërce en parle comme un peintre, et encore comme un
peintre moyen, certainement pas comme un génie marquant son époque.
On peut raisonnablement supposer que ce qui a emporté l’enthousiasme
d’Alexandre, ce n’est pas tellement la qualité littéraire de la
pièce en question, mais beaucoup plus le zèle, la conviction et
l’ardeur de Pyrrhon qui devait l’animer quand il chantait les
louanges d’Alexandre. Au fond, Pyrrhon devait admirer et adhérer
avec ferveur au projet cosmopolitique d’Alexandre :
« fusionner
le monde barbare et le monde grec, à parcourir tous les continents
pour les civiliser, à découvrir les limites de la terre et de la
mer pour reculer jusqu’à l’Océan les frontières de la
Macédoine, à semer et à répandre dans toutes les nations la
justice et la paix grecques19 ».
Marcel
Conche estime l’influence des gymnosophistes sur Pyrrhon plus
limitée que celle exercée par Alexandre : « C’est
pourquoi importe bien plus que les gymnosophistes ou une quelconque
influence philosophique pour comprendre Pyrrhon, le spectacle qu’il
a eu, huit années durant, de l’impulsion cosmique d’Alexandre,
c’est-à-dire d’une volonté d’où naît un monde20 ».
Je pense au contraire que l’influence des sages indiens a été
nettement plus déterminante que celle du jeune roi macédonien,
parce que l’Inde a justement signifié pour les Grecs le moment où
s’effritait, se lézardait et menaçait même de s’effondrer
l’idéologie d’Alexandre. A la bataille d’Issos (au
Moyen-Orient, contre Darius l’empereur), il suffisait d’un
discours exalté d’Alexandre, vantant leur qualité d’hommes
libres à ses soldats et clamant qu’en face les soldats perses
n’étaient que des esclaves, pour qu’Alexandre fanatise ses
troupes au combat.
Mais des années après, après des milliers de
lieues à franchir toutes sortes de paysages, dont des déserts, des
montagnes, des marais et des jungles, devenu fourbu et marqué après
maintes batailles, maints sièges et maints guet-apens, et arrivant
en Inde où des maladies inconnues les accablèrent et alors que les
Indiens résistaient avec acharnement aux envahisseurs, les soldats
grecs nourrissaient de plus en plus ouvertement leurs doutes et leur
perplexité face à l’entreprise d’Alexandre, notamment par des
actes de mutinerie. Dans ce contexte, se voir confronté à des
hommes qui ne cherchaient pas à étendre leur emprise sur le monde
matériel et se refusaient à la violence a du ébranler complètement
le monde de croyances de Pyrrhon. L’ « impulsion
cosmique d’Alexandre » faisait de plus en plus ricaner
ses compagnons ; physiquement, le poids de ce projet démesuré
se faisait de plus en plus lourd à porter ; et le spectacle des
ascètes indiens finissait de le rendre absurde et inutile. L’éclat
de cette « volonté d’où naît un monde » a du fondre
comme neige au soleil dans les alentours de Taxila. C’est comme si
toutes les certitudes de Pyrrhon s’étaient dispersées dans les
flots de l’Indus ; et c’est au contact des gymnosophistes
que naît vraiment la philosophie sceptique de Pyrrhon.
*****
Défiance
des gymnosophistes vis-à-vis de la guerre et du recours à la
violence donc ; mais aussi défiance vis-à-vis du pouvoir
politique. Flavius Arrien dans son Anabase
nous raconte la tentative d’Alexandre d’inviter à sa cour
Dandamis, un gymnosophiste particulièrement vénéré de ses
confrères. Celui-ci refuse tout net : « Dans
sa réponse, à ce qu’on dit, il déclara qu’il était lui aussi
fils de Zeus, si du moins Alexandre l’était aussi, qu’il ne
demandait rien à Alexandre, car ce qu’il avait lui suffisait, et
qu’en même temps il voyait que ceux qui avaient erré avec lui à
travers tant de terres et de mers n’en étaient en rien meilleurs,
qu’il n’y avait aucune limite à leurs nombreuses courses
errantes ; il ne désirait rien de ce qu’Alexandre était
maître de donner, pas plus qu’il ne craignait d’un autre coté
d’être éventuellement exclu de ce dont Alexandre pourrait se
rendre maître ; tant qu’il vivait, la terre indienne lui
suffisait, avec les fruits qu’elle produisait selon les saisons,
et, mort, il serait débarrassé de ce compagnon indésirable, son
corps21 ».
Cette défiance vis-à-vis du pouvoir, des honneurs et des richesses
est commune à la plupart des courants de la pensée indienne. De
nombreuses histoires circulent à ce propos. Par exemple, l’histoire
d’un brahmane qui jouissait d’une excellente réputation
spirituelle, mais qui refusait catégoriquement de quitter le champ
qu’il labourait pour répondre à l’invitation d’un roi qui
désirait le combler d’honneurs et de présents, ce qui
n’intéressait nullement notre brahmane. L’histoire la plus
célèbre étant certainement celle du prince Siddhârta Gautama qui
abandonna de nuit son palais, pour adopter la vie d’ascète errant
et devenir plus tard le Bouddha.
Vivre une vie où l’on se
satisfait de peu, vivre au rythme de la nature, et vivre dans la
solitude face à cette nature, loin des tourments et des agitations
de la Cité, c’est là encore une attitude des gymnosophistes qui a
fortement marqué Pyrrhon d’Élis. Diogène Laërce témoigne de
cette tendance : « Pyrrhon
faisait retraite et vivait en solitaire, se montrant rarement à ses
proches. Il agissait ainsi après avoir entendu un Indien faire des
reproches à Anaxarque, en lui disant qu’il ne saurait enseigner à
un autre comment être un homme de bien, puisqu’il fréquentait
lui-même la cour des rois22 ».
Quand il fut revenu en Grèce, Pyrrhon effectivement ne chercha plus
jamais les honneurs, et resta à l’écart du monde, menant une vie
simple avec ses principes d’indifférence et d’aphasie.
Les
gymnosophistes se gardaient donc bien de la fréquentation des rois
et des princes ; et il tentait encore moins de les courtiser.
Alexandre, à ce titre, les respectaient profondément pour les mêmes
raisons et au même titre que Diogène le Chien. Néanmoins, un
gymnosophiste accepta l’invitation d’Alexandre, et ce fut
Calanos. Calanos n’était d’ailleurs pas très respecté parmi
ses confrères qui voyaient en lui quelqu’un de faible, sans
maîtrise de lui-même, se détournant du bonheur d’une vie de
renoncement et se détournant trop facilement de son dieu.
Mais
malgré cela, Calanos mérite d’être mentionné car c’est
certainement lui qui a le plus marqué les imaginaires. Calanos
suivit donc les armées d’Alexandre en Perse, hors de la terre
sacrée de l’Inde. Et là, il tomba gravement malade à tel point
que cette maladie allait le contraindre inéluctablement à changer
de style de vie. Et cela était inadmissible et impensable pour
Calanos. Il préférait mourir plutôt que renoncer à son ascèse.
C’est pourquoi il décida de se faire incinérer sur un bûcher
funéraire alors qu’il était encore vivant ! Alexandre tenta
bien de l’en dissuader, mais rien n’y fit ; sa volonté fut
intraitable. On l’emporta donc sur un brancard, couronné de fleurs
à la manière indienne, et chantant des hymnes et des éloges en
l’honneur des dieux. Et il resta totalement impassible alors qu’on
mettait le feu au bûcher. « S’agissant
d’un ami, Alexandre jugea qu’il n’était pas convenable
d’assister à un pareil spectacle ; mais le reste de
l’assistance fut émerveillée de voir qu’au milieu des flammes
pas une partie de son corps ne bougea23 ».
Ce détachement total par rapport au corps contribua beaucoup à la
légende des gymnosophistes.
En tous cas, l’attitude de Calanos
jeta un souffle de stupéfaction et d’admiration sur toute
l’armée : « Au
moment où ceux qui en avaient reçu l’ordre avaient mis le feu au
bûcher, Néarque dit que les trompettes sonnèrent, sur l’ordre
d’Alexandre, que toute l’armée poussa le cri de guerre, comme
elle le faisait en marchant au combat, et que les éléphants lui
firent écho en poussant leu barrissement aigu de guerre, en
l’honneur de Calanos24 ».
Pyrrhon a certainement été marqué par cette puissance de
détachement. Comme Diogène Laërce le raconte : « On
dit aussi qu’à l’occasion d’une blessure, on avait appliqué à
Pyrrhon sur lui des incisions et des cautères, et qu’il ne fronça
même pas les sourcils25 ».
Pyrrhon, semble-t-il, avait retiré des enseignements en Inde de
cette capacité à endurer patiemment la douleur au point de ne plus
se laisser perturber par elle.
En
Inde, cette capacité à rester impassible devant la douleur physique
et les conditions corporelles difficiles est tenue en grande estime,
même si l’unanimité n’est pas du tout faite quant aux moyens à
employer pour parvenir à ce détachement et à cette impassibilité.
Le Bouddha, par exemple, a clairement rejeté toutes pratiques de
mortifications et d’ascèse extrême comme rôtir sur un feu sous
le soleil en plein désert, se priver drastiquement de nourriture et
de boisson, retenir des heures durant sa respiration et d’autres
encore, tout cela en vue d’affaiblir violemment le corps pour
isoler l’esprit de celui-ci. Le Bouddha considérait ces pratiques
de mortification comme étant « douloureuses,
indignes et sans profit26 ».
Par ailleurs, un texte touchant à la maîtrise des facultés
sensorielles se révèle très intéressant quant au moyen de
parvenir au détachement et à l’impassibilité : il s’agit du
Soutra
du Développement des Facultés Sensorielles27.
On y voit s’esquisser les divergences entre bouddhisme et
brahmanisme pour atteindre l’impassibilité face aux événements.
Le texte se passe dans le contexte où un jeune étudiant
brahmanique, Uttara, vient trouver le Bouddha ; et la discussion
embraie directement sur le meilleur moyen de développer ses facultés
sensorielles. Uttara estime qu’il faut détacher la conscience de
toutes les formes sensibles : « Il
ne faut pas voir les formes matérielles par les yeux. Il ne faut pas
écouter les sons par les oreilles. C’est ce que, honorable Gotama,
le brahmane (qui est mon maître) enseigne à ses élèves sur le
développement des facultés sensorielles28 ».
Le yogin absorbé dans sa méditation coupe tout influx sensoriel qui
pourrait arriver à sa conscience. Il obtient ainsi une maîtrise
accrue de ses facultés sensorielles. Le processus est similaire à
celui que l’on retrouve dans l’hypnose : par la suggestion
du mental ou de la volonté, on insensibilise une partie du corps ou
un organe sensoriel.
Mais cette méthode suscite les sarcasmes
du Bouddha : « Ainsi,
donc, ô Uttara, selon l’enseignement du brahmane (qui est votre
maître), un aveugle est quelqu’un qui a une faculté sensorielle
développée, et un sourd est aussi quelqu’un qui a une faculté
sensorielle développée, car l’aveugle ne voit pas les formes avec
ses yeux, et le sourd n’écoute pas les sons par ses oreilles29 ».
Endormir telle ou telle faculté des sens, ce n’est pas se rendre
maître de ce sens, ni le développer spirituellement. Le Bouddha
rejette le dualisme où le corps est rejeté d’emblée à la fois
comme impur, comme échappant au contrôle de l’homme et comme
faillible dans la connaissable du monde. En fait, le Bouddha prône
le contraire de l’insensibilisation : le corps aussi est un
champ d’investigation ; il demande à ses disciples d’accorder
une attention soutenue aux sensations qui traversent le corps, de
prendre intimement conscience de ces sensations: « Voici
une sensation agréable qui se produit chez moi. Voici une sensation
désagréable qui se produit chez moi. Voici une sensation à la fois
agréable et désagréable qui se produit chez moi30 ».
Il ne faut pas se battre contre les sensations, mais au contraire se
laisser consciemment traverser par elles. On pourrait penser que
cette conscience aiguë de la sensation rend nos réactions plus à
fleur de peau et empêche l’impassibilité. Mais au contraire, il
s’agit de prendre conscience de cette sensation pour comprendre la
causalité qui y est toujours à l’œuvre, de voir donc cette
sensation comme un phénomène entièrement conditionné dont on peut
toujours démonter les rouages afin de ne pas en être prisonnier :
« Cette
sensation se produit puisqu’elle est un fait conditionné ;
elle est un fait grossier ; c’est un effet qui est produit par
des causes. Cependant, c’est l’équanimité qui est pure, qui est
excellente31 ».
L’équanimité (upekkha en pâli, upeksha en sanskrit) surgit dès
lors que la sensation perd de son écrasante réalité monolithique,
et aussi dès lors qu’elle est perçue comme un phénomène
transitoire et volatile : « Tout
comme un homme peut claquer des doigts, de même, c’est avec une
telle vitesse, une telle rapidité, une telle aisance qu’une
sensation agréable, ou une sensation désagréable, ou une sensation
neutre s’estompe pour ne laisser enfin que l’équanimité32 ».
Bien sûr, certaines sensations peuvent durer, les sensations subies
lors d’une maladie par exemple. Mais il s’agit là d’une suite
de sensations transitoires, et non d’une sensation globale. Et
chacune de ses sensations se diffère des autres, certaines sont
pénibles, d’autres moins, esquissant ainsi les contours nuancés
de l’état corporel ; mais chaque sensation s’estompant à
son tour, le yogin peut s’adonner à l’équanimité et cesser de
se plaindre d’un état défavorable. Le but est de réussir à
vivre avec sérénité les maladies comme les autres situations
défavorables.
1
Victor
BROCHARD, « Les
sceptiques grecs »,
op.
cit.,
p. 59. L’allusion vaut évidemment pour le Bouddha, mais elle
dénote par ailleurs une conception nihiliste du Bouddha tout à
fait typique du XIXe siècle (voir à propos de cette interprétation
biaisée de la doctrine du Bouddha l’ouvrage de Roger-Pol Droit
« Le Culte du Néant »). Par ailleurs jusqu’au XXe
siècle, Pyrrhon et le Bouddha ont continué d’être régulièrement
confondu : le pape Jean-Paul II avait ainsi écrit que le
bouddhisme prônait l’indifférence totale au monde, ce qui avait
provoqué un tollé en Asie.
2
Dîgha
Nikâya, I, 71, cité dans : Môhan Wijayaratna, « Le
moine bouddhiste (selon les textes du Theravâda) »,
Cerf, Paris, 1983, p.49 (voir aussi tout le chapitre sur
l’habillement pp. 49-71).
3
BUDDHAGHOSA,
« Visuddhimagga
(Le chemin de la pureté) »,
Fayard/Trésors du bouddhisme, Paris, 2002, pp. 85-109.
4
Comme Pierre
Hadot l’explique : « A
la différence des méditations de l’Extrême-Orient de type
bouddhiste, la méditation philosophique gréco-romaine n’est pas
liée à une attitude corporelle, mais elle est un exercice purement
rationnel ou imaginatif ou intuitif »
(« L’histoire
de la pensée héllénistique et romaine »,
leçon inaugurale au collège de France, dans : Hadot,
« Exercices
spirituels et philosophie antique »,
Albin Michel, Paris, 2002 (2e
éd.), p. 271.
5
On remarquera
à ce propos le glissement sémantique du mot « méditation »
dans la langue française. La méditation désigne une cogitation,
une réflexion poussée sur tel ou tel sujet de nature spirituel,
tandis que dans le contexte bouddhiste, « méditation »
traduit le mot « bhavâna » en sanskrit ou en pâli
(culture, le fait de cultiver quelque chose) ou « gompa »
en tibétain (s’habituer) et désigne l’acte d’apaiser
l’esprit de l’agitation mentale et du flot de pensées qui le
traverse constamment et l’empêche de voir le réel.
6
Majjhima
Nikâya, 10. Pour une traduction française : Thich Nhat Hanh,
« Tranformation
et guérison »,
Albin Michel, Paris, 1997. Nyanaponika Thera, « Satipatthâna.
Le cœur de la méditation bouddhiste »,
Librairie d’Amérique et d’Orient Adrien Maisonneuve, Paris,
1983.
7
Majjhima
Nikâya, 119. Version anglaise sur le site :
www.accesstoinsight.org.
8
Flavius
ARRIEN, op.
cit.,
VII, 1, 5-6, p. 222.
9
Dhammapada,
VIII, 103. Walpola RAHULA, « L’enseignement
du Bouddha (d’après les textes les plus anciens)
», Seuil/Points Sagesse, Paris, 1961, p. 172.
10
Pabbatûpama
Sutta
(Soutra des guerres pendant les avalanches), Samyutta Nikâya, I,
100-102. Môhan WIJAYARATNA, « Sermons
du Bouddhas »,
Seuil/Points Sagesses, Paris, 2006 (2e
ed.), pp. 58-61.
11
Dhammapada, I, V. RAHULA, op.
cit.,
p. 167.
12
Madhupindika
Sutta
(Soutra du rayon de miel), Majjhima Nikâya, 18. Traduction
intégrale anglaise sur le site : www.accesstoinsight.org.
Traduction française partielle dans : Nyanaponika Thera &
Hellmuth Hecker, « Les
grands disciples du Bouddha »,
tome 2, Ed. Claire Lumière, Saint-Cannat, 1999, pp. 62-66 (chapitre
sur Mahâkaccâna).
13
Bhagavad Gîtâ,
(I, 32-33 & 46), traduction d’Alain Porte, Paris, 1995, pp.
22-24.
14
Ibid.,
(II, 32), p. 30.
15
La Bhagavad
Gîta est en fait une petite partie de la grande épopée du
Mahâbhârata.
16
Ibid.,
(II, 47), p. 32. Cet enseignement étendu à tous les aspects de la
vie quotidienne s’appelle en Inde le karma-yoga. Voir à ce
sujet : Swâmi Vivekânanda, « Les
Yogas pratiques »,
Albin Michel/Spiritualités vivantes, Paris, 2005 (dernière éd.),
pp. 15-115.
17
Plutarque,
op.
cit.,
331d, p. 126.
18
SEXTUS EMPIRICUS, Adversus
Mathematicos,
I, 282.
19
Plutarque,
op.
cit.,
332 a.
20
Marcel
CONCHE, « Pyrrhon
ou l’apparence »,
op.
cit.,
pp. 145-146.
21
Flavius
ARRIEN, op.
cit.,
(VII, 2, 3), p. 222.
22
Diogène
LAËRCE, op.
cit.,
(IX, 63), p. 1101.
23
Flavius
ARRIEN, op.
cit.,
(VII, 3, 5), p. 223.
24
ARRIEN,
ibid.,
(VII, 3, 6), p.223.
25
Diogène
LAËRCE, op.
cit.,
(IX, 67), p.1104.
26
Dhamma
Cakkappavattana Sutta
(Soutra de la Mise en Mouvement de la Roue du Dharma), Samyutta
Nikâya, V, 420-424, Vinaya, I, 110-112. Rewata DHAMMA, « Le
premier enseignement du Bouddha »,
Claire Lumière, Vernègues, 1998, pp 43-48. Môhan WIJAYARATNA,
« Sermons
du Bouddha »,
op. cit., pp. 93-97.
27
Indriyabhâvanâ
Sutta,
Majjhima Nikâya, III, 298-302. Môhan Wijayaratna, « Sermons
du Bouddha »,
op. cit., pp. 187-195.
28
Idem,
p. 188.
29
Idem,
p. 188.
30
Idem,
p. 189.
31
Idem,
p.189.
32
Idem,
p. 190.
Voir également :
Concernant Pyrrhon, voir également :
Voir aussi :
- La notion de sagesse selon les philosophes grecs
Quelles sont les différentes acceptation du terme "sagesse" dans la philosophie grecque. "Sophia", "phronésis" et "sophrosyné" dans les textes de Platon, Aristote et Épicure.
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