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mardi 8 octobre 2013

Demeurer dans la nature de l'esprit

Demeurer dans la nature de l'esprit

Une expression récurrente dans le bouddhisme tibétain encourage le disciple à « demeurer dans la véritable nature de l'esprit ». Non pas l'esprit dans l'illusion qui nourrit toutes sortes de pensées erronées sur le monde et d'émotions perturbatrices qui créent la désolation tout autour de soi, mais l'esprit dans sa dimension la plus pure, telle qu'il est, une fois que l'on a retiré tous les voiles qui viennent le recouvrir. Cette notion de véritable nature de l'esprit est un héritage d'une des deux grandes écoles philosophiques du bouddhisme du Grand Véhicule, l'école idéaliste du Cittamâtra ou Yogachara. Pour cette école, derrière la conscience habituelle qui anime tout individu dans ce monde, il y a une conscience primordiale beaucoup plus vaste, qui n'englobe pas seulement notre petite personne, mais bien tout l'univers. Cette conscience-base-de-tout, cette conscience non-duelle ou encore, conscience qui se connaît et s'illumine elle-même est le fondement ultime de notre existence que le méditant doit trouver au plus profond de lui-même pour se délivrer des illusions de l'existence. Les techniques mystiques tibétaines de méditation telles que le mahâmudrâ ou le dzogchen reprennent dans les grandes lignes cette conception de la nature non-duelle de l'esprit, même si l'on accommode cela à la sauce madhyamika afin de correspondre pleinement avec le cadre idéologique dominant du bouddhisme tibétain, à savoir le madhyamika prasangika, philosophie « officielle » dans les monastères tibétains.

Les enseignements des lamas tibétains nous enjoignent donc comme un leitmotiv de « demeurer dans la nature de l'esprit ». Ainsi, le moine français, Matthieu Ricard, résume cette vision des choses dans un chapitre intitulé « Comprendre la nature de l'esprit1 » : « Lorsque l'esprit s'examine lui-même, que peut-il apprendre sur sa propre nature ? La première chose qu'il constate est que d'innombrables pensées suscitées par nos sensations, nos souvenirs ou notre imagination traversent continuellement notre esprit, presque à notre insu. Mais n'y a-t-il pas aussi une conscience première, toujours présente derrière ce mouvement, même en l'absence de pensées, une présence que l'on pourrait appeler la faculté fondamentale qu'a l'esprit de connaître ou d'être conscient ?2 ». Quand l'esprit fait retour à lui-même et s'observe lui-même au lieu de se perdre dans l'observation de la diversité des apparences de ce monde, il établit alors l'esprit à l'état pur, une « conscience première » qui survient avant la conscience d'autre chose, la conscience de la pièce où l'on se trouve, la conscience d'un bruit au loin, la conscience d'une odeur qui vient effleurer nos narines. Une conscience première qui précède toute pensée, tout mouvement de l'esprit qui peut agiter et troubler l'esprit comme, par exemple, la colère.

Cette colère assombrit le champs de l'esprit ; or cet esprit dans sa véritable nature est clair et vaste, vide et lumineux. La colère, les autres émotions, les différentes pensées et les mouvements de l'esprit crée ainsi un monde qui nous semble à nous très réels, mais qui est complètement illusoire. L'enjeu est donc de réaliser cette illusion et cette inconsistance des pensées, afin de s'en libérer et ne plus en subir le poids. Comme le dit Matthieu Ricard : « Il y a un autre avantage à percevoir la nature vide des pensées. Si l'on comprend que les pensées surgissent de la conscience éveillée, l'esprit fondamental, puis s'y résorbent, comme les vagues émergent de l'océan pour s'y dissoudre à nouveau, on a fait un grand pas vers la paix intérieure, car les pensées ont perdu une grande partie de leur pouvoir de nuire.
Pour nous familiariser avec cette méthode, lorsqu'une pensée surgit dans notre esprit, essayons de voir d'où elle vient, et quand elle disparaît, demandons-nous où elle est partie. Durant le bref laps de temps où les pensées passées ont disparu et les pensées futures ne se sont pas encore manifestées, observons alors la nature de notre esprit. Ne percevons-nous pas une pure conscience lumineuse, inaltérée par nos constructions mentales ? En procédant de la sorte, nous apprendrons peu à peu, par l'expérience directe, ce que le bouddhisme entend par « nature de l'esprit »3 ».

Je ne conteste pas l'intérêt de cette analyse des choses, notamment la métaphore de la vague et de l'océan, la pensée étant la vague, l'esprit l'océan, ainsi que l'idée que, tout comme la vague ne se limite pas à la vague, l'esprit ne se limite pas la pensée ; je ne conteste pas non plus l'intérêt pratique au sein de la méditation que peut receler cette analyse. Mais cette façon que le bouddhisme tibétain a de ressasser en permanence cette notion de « véritable nature de l'esprit » et l'idée qu'il faut l'expérience directe de celle-ci, d'y demeurer au lieu de demeurer dans la conscience habituelle illusoire, tout cela pose quelques problèmes :

1°) Il faut adhérer sans pouvoir le vérifier à un présupposé métaphysique fort, à savoir : « il existe une véritable nature de l'esprit, une conscience primordiale pure, une conscience éveillée qui existe de toute éternité au-delà des transformations incessantes du mental ». Ce présupposé est invérifiable ; il faut y croire, ou alors abandonner toute velléité de méditation. Cela écarte de facto beaucoup de gens de la méditation ; mais même dans le bouddhisme, cette notion d'une conscience primordiale pure et éternelle, prôné par les philosophes idéalistes comme Asanga, est énormément critiquée. Beaucoup de penseurs bouddhistes ont vu dans cette thèse une réhabilitation en douce des théories hindouistes d'un Soi éternel qui subsisterait à la mort du corps physique. L'école du Milieu a aussi contesté cette nature de l'esprit comme dotée d'une existence ultime. Pour les madhyamikas en effet, la nature de l'esprit est vide d'une existence ultime comme tous les phénomènes de ce monde.

Certes, les Tibétains ont intégré en surface cette critique madhyamika de l'absence d'existence propre de l'esprit ; mais ils n'en continuent pas moins à entretenir le dualisme pensées illusoires vs. conscience première comme dans le passage que j'ai cité plus haut de Matthieu Ricard. Derrière les apparences trompeuses fabriquées par les pensées illusoires, il faudrait rechercher la « conscience première », une « pure conscience lumineuse, inaltérée par nos constructions mentales ». Mais dira un adepte de l'école du Milieu, un madhyamika : si les pensées sont vides d'une existence propre et que l'esprit dans sa véritable nature est, lui aussi, vide d'une existence propre, pourquoi en favoriser un plutôt qu'un autre ? Pourquoi s'attacher à un esprit illusoire plutôt qu'à des pensées illusoires ? C'est comme un rêveur qui renoncerait aux objets rencontrés dans son rêve, mais s'attacherait à la pure nature du rêve.

La vérité est que les Tibétains restent dans la perspective philosophique de l'école idéaliste, le Cittamatra qui axe tout sur cette notion de conscience pure et éternelle. Ce n'est pas un crime ! L'école Cittamatra offre une analyse particulièrement profonde de la réalité ; et elle a beaucoup de chose à apporter à la philosophie bouddhique. Mais elle offre une analyse partiale qu'il convient de pouvoir critiquer. Or les Tibétains vous explique que la méditation, c'est faire l'expérience directe de la conscience pure primordiale, excluant tout autre conception de la méditation.

2°) Le deuxième malaise que cela suscite, c'est que le bouddhisme tibétain zappe complètement l'analyse que le Bouddha propose lui-même de la conscience, analyse que l'on peut retrouver dans les soutras anciens du canon pâli ainsi que dans l'Abhidharma. Le Bouddha ne cherche pas à établir une conscience dans sa nature ultime comme le concept métaphysique suprême sur lequel viendrait s'arc-bouter sa philosophie et sa pratique méditative ; mais il observe empiriquement la conscience telle qu'elle se manifeste dans la vie de tous les jours. Dans cette analyse de la conscience habituelle, le Bouddha nous fait savoir que l'idée d'une conscience individuelle permanente qui subsisterait dans tous les moments de la vie est une illusion. Ce qu'on appelle « conscience » n'est pas une entité permanente et fixe, comme le nom qui nous colle à la peau et qui détermine notre identité. Non, la conscience est en réalité une suite d'instants de conscience qui se succèdent à une vitesse prodigieuse. Un peu comme un film est composé de la succession d'images qui défilent trop rapidement pour que notre œil soit capable de détecter ce défilement et qui nous fait croire à une continuité, la conscience n'est que la succession d'instants de conscience. Et ce défilement d'instants de conscience est trop rapide et nous fait croire à la continuité des expériences de notre conscience individuelle permanente d'un part, et d'autre part à la dualité entre cette conscience permanente d'un côté et de l'autre côté le monde dont le conscience prend conscience.

Six types de conscience se manifestent ainsi : la conscience visuelle, la conscience auditive, la conscience olfactive, la conscience gustative, la conscience corporelle et la conscience mentale. Chaque instant de conscience se produit donc en dépendance d'une faculté sensorielle (la faculté mentale étant considérée dans l'analyse bouddhiste comme une faculté sensorielle au même titre que la vue ou l'audition ; la faculté mentale percevant les pensées, les idées, les souvenirs, les produits de l'imagination, les émotions, etc...). Il n'y a pas de conscience indépendante et séparée du monde, il n'y a pas de conscience qui pourrait s'abstraire du monde et dire : « moi, la conscience, je prends conscience du monde, mais je ne suis en rien ce monde ». Le Bouddha aurait, je pense, approuvé Edmund Husserl et la phénoménologie sur ce point précis, quand celui-ci disait : « toute conscience est conscience de quelque chose ». La conscience visuelle est la conscience d'une forme visuelle, et ce n'est pas la même conscience qui percevra un son ou une odeur. Bien sûr, il arrive qu'un objet qui entre dans le champ de vision émette aussi un son. Par exemple, on voit une voiture qui passe et qui émet un bruit de voiture. Dans ce cas, on a un instant de conscience visuel où l'on prend conscience de la forme de la voiture, puis un autre instant de conscience où l'on prend conscience du son émis par la voiture, éventuellement, un autre instant de conscience où l'on prend conscience de l'odeur des gaz d'échappement. Tout cela se succède très vite : dans une séquence simple où une voiture passe devant nous, cela peut engager des centaines d'instants de conscience, voire des milliers ou des dizaines de milliers d'instants de conscience.

Il s'ensuit une conséquence importance en matière de méditation : avant de chercher à tout prix la conscience première qui ne serait pas conscience de quelque chose, mais conscience pure, il faudrait peut-être prendre conscience de cette succession d'instants de conscience et de ce mécanisme de l'illusion qui nous fait croire à une continuité. Quitte une fois que cette conscience habituelle est bien décortiquée par le méditant à chercher le lien entre tous ces instants de conscience, à savoir la véritable nature de l'esprit.

Or le Soutra des Quatre Établissements de l'Attention nous invite justement à prêter attention à la succession des instants de conscience en nous : « Ainsi est la conscience. Ainsi est l'apparition de la conscience. Ainsi est la disparition de la conscience4 ». Le même soutra nous encourage aussi à observer la production conditionnée de nos instants de conscience sensorielles :
« Le pratiquant est conscient des yeux et conscient de la forme visuelle, et il est conscient des formations internes produites en dépendance de ces deux éléments. Il est conscient de la naissance d'une nouvelle formation interne et conscient d'abandonner une formation interne déjà produite, et quand une formation interne déjà abandonnée ne réapparaîtra plus, il en est conscient» 5» (la même méthode est appliquée à l'oreille et aux sons, au nez et à l'odeur, à la langue et aux saveurs, au corps et au toucher, au mental et aux objet du mental). À aucun moment, le Bouddha ne pointe vers la nature de l'esprit, inaccessible aux sens, mais bien vers la conscience telle qu'elle se produit dans le déroulement de la vie quotidienne. Aucune croyance, aucun concept métaphysique n'est requis pour se lancer dans cette pratique méditative, juste la volonté d'observer la manière dont on prend conscience des choses sous toutes ses coutures.

En outre, le Bouddha nous invite à observer notre esprit non pas dans sa dimension absolue qui est cachée à notre entendement, mais l'esprit dans ce qu'il a d'ordinaire, ce que l'on appelle « notre état d'esprit, notre tournure d'esprit », la manière dont l'esprit a d'aborder des choses et qui est mouvante selon notre humeur et les circonstances. Parfois nous sommes ouverts d'esprit, parfois nous sommes plus renfermés. Parfois on est calme, parfois on est plus agité. Parfois on voit la vie en rose, parfois on est d'humeur plus sombre. Il ne s'agit pas ici de juger, d'obliger l'esprit à être dans tel ou tel état d'esprit jugé plus spirituel, plus élevé, plus noble ou que sais-je, mais bien d'observer l'esprit dans son fonctionnement interne, mouvant au gré des circonstances :
« Quand son esprit désire, il est conscient : « Mon esprit désire ». Quand son esprit ne désire pas, il est conscient : « Mon esprit ne désire pas ».
Quand son esprit déteste, il est conscient : « Mon esprit déteste ». Quand son esprit ne déteste pas, il est conscient : « Mon esprit ne déteste pas ».
Quand son esprit est dans un état d'ignorance, il est conscient : « Mon esprit est dans un état d'ignorance ». Quand son esprit n'est pas dans un état d'ignorance, il est conscient : « Mon esprit n'est pas dans un état d'ignorance ».
Quand son esprit est tendu, il est conscient : « Mon esprit est tendu ». Quand son esprit n'est pas tendu, il est conscient : « Mon esprit n'est pas tendu ».
Quand son esprit est distrait, il est conscient : « Mon esprit est distrait ». Quand son esprit n'est pas distrait, il est conscient : « Mon esprit n'est pas distrait ».
Quand son esprit a une plus vaste portée, il est conscient : « Mon esprit a une plus vaste portée ». Quand son esprit n'a pas une plus vaste portée, il est conscient : « Mon esprit n'a pas une plus vaste portée ».
Quand son esprit a une portée plus étroite, il est conscient : « Mon esprit a une portée plus étroite ». Quand son esprit n'a pas une portée plus étroite, il est conscient : « Mon esprit n'a pas une portée plus étroite ».
Quand son esprit est capable d'atteindre un état élevé, il est conscient : « Mon esprit est capable d'atteindre un état élevé». Quand son esprit n'est pas capable d'atteindre un état élevé, il est conscient : « Mon esprit n'est pas capable d'atteindre un état élevé ».
Quand son esprit est concentré, il est conscient : « Mon esprit est concentré». Quand son esprit n'est pas concentré, il est conscient : « Mon esprit n'est pas concentré ».
Quand son esprit est libéré, il est conscient : « Mon esprit est libéré». Quand son esprit n'est pas libéré, il est conscient : « Mon esprit n'est pas libéré ». 6 »

Il faut observer l'esprit sans émettre de jugement : si on est concentré, l'observer ; si on est par contre distrait et agité sans être capable de le focaliser sur un point, l'observer aussi ! Si l'esprit est celui d'un bouddha libéré, l'observer ; si l'esprit est celui d'un homme ordinaire en proie aux passions et aux obscurités de l'âme, l'observer aussi. C'est cela observer le fonctionnement empirique de l'esprit, esprit en transformation constante. C'est après un long accoutument à ce fonctionnement intrinsèque de l'esprit que le méditant va peut-être gagner la conscience de la nature véritable de son esprit. Mais l'on ne peut faire l'économie de cette observation de ce qui anime l'esprit.

Le bouddhisme tibétain appelle à voir l'océan et plus la vague : la nature de l'esprit reste indifférente aux agitations de l'esprit comme le tréfonds de l'océan n'est perturbé par les vagues qui animent la surface. Le Bouddha, dans le Soutra des Quatre Établissements de l'Attention, incite à prendre conscience de cette agitation, parce que c'est là que se situe notre vie, et c'est notre vie qu'il s'agit d'apaiser. Il faut voir les manifestations de l'esprit avant de voir l'esprit lui-même. Il faut voir comment l'esprit réagit au monde, comment l'esprit est en prise avec le monde. Une fois libéré de ce monde, l'esprit peut s'en retourner et comprendre qu'il n'y avait dès lors peut-être rien à apaiser...

3°) Le risque de passer directement à une méditation sur la nature de l'esprit est que l'on confonde allègrement une expérience de calme profond comme on le peut le faire dans shamatha avec la nature de l'esprit. Dans shamatha, les pensées peuvent freiner considérablement leur rythme, l'esprit semble beaucoup plus clair, mais cette expérience aussi saisissante soit-elle n'est pas du tout l'expérience ultime de la nature de l'esprit. Ce n'est qu'une étape dans le progrès spirituel et qu'il convient de dépasser. Or cette insistance tibétaine à parler de demeurer dans la nature de l'esprit risque, à mon sens, d'entretenir la confusion. Cette expérience de calme ne doit pas nous faire oublier de développer la sagesse de la vision pénétrante, vipashyanâ.

4°) Cette insistance sur la nature de l'esprit ne doit, enfin, pas faire oublier que la méditation bouddhiste ne s'occupe pas que de l'esprit, mais aussi du corps. Le corps ne devrait pas être considéré comme quantité négligeable, comme c'est trop souvent le cas dans la philosophie tibétaine. N'oublions pas que le premier établissement de l'attention dans le Satipatthana Sutta parle précisément de l'observation du corps dans le corps ! Corps et esprit ne sont pas entités distinctes, mais existent en interdépendance. C'est toujours avec un corps que l'on pratique la méditation.

白文殊, octobre 2013.

1Matthieu Ricard, Chemins spirituels, NiL Editions, Paris, 2010, pp. 215-238.
2Matthieu Ricard, op. cit., p. 215.
3Matthieu Ricard, op. cit., p. 216.
4Observation des objets de l'esprit dans les objets de l'esprit, relativement aux cinq agrégats de l'attachement (4ème établissement de l'attention), Mahâ Satipatthâna Sutta, Dighâ Nikâya, 22.
5Observation des objets de l'esprit dans les objets de l'esprit, relativement aux six organes des sens et aux six objets des sens, (4ème établissement de l'attention), id.

6Observation de l'esprit dans l'esprit (3ème établissement de l'attention), id.




PS: d'autres développements sur cette méditation sur la nature de l'esprit qui éclipse quelque peu l'attention au corps ici: http://lerefletdelalune.blogspot.be/2013/10/commentaires-sur-lart-de-la-meditation_29.html 

Voir tous les articles et les essais du "Reflet de la lune" autour de la philosophie bouddhique ici.

1 commentaire:

  1. Merci, cela est d'une grande aide. Car on reste trop souvent fixé sur certains états d'adhésion parfaite au monde (fugitifs), et on cherche à rejeter les autres. Quel travail!

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