Être bouddhiste implique-t-il d’être végétarien ?
Dans son ouvrage « Le bouddhisme, une philosophie du bonheur ? [1]»
qui vient d’être publié, Philippe Cornu aborde toutes sortes de questions ayant
trait au bouddhisme contemporain tel qu’il se profile en Occident. Le
bouddhisme est-il une religion ? Une philosophie ? La méditation
est-elle le centre de la pratique bouddhiste ou non ? Comment définir des
concepts comme le karman ? Le
non-ego ? Le bouddhisme est-il sexiste ? Propose-t-il des projets de
transformation de la société ou reste-t-il centré sur l’individu et sa
transformation personnelle ?....
Il faut dire que Philippe Cornu n’est pas n’importe qui
dans le domaine des études bouddhiques. On lui doit des traductions importantes
comme la traduction de soutras du Grand Véhicule[2]
ou la traduction du « Livre des morts tibétain », le Bardo Thodröl[3].
On lui doit également des études et des traductions de maître tibétain, ainsi
son livre essentiel sur le maître tibétain du XIVème siècle, Longchenpa[4].
Mais on lui doit surtout le monumental « Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme[5] ».
Donc, l’avis
de Philippe Cornu est un avis qui compte au sein du bouddhisme français ou
européen. Or dans son livre « Le
bouddhisme, une philosophie du bonheur », ce dernier examine la
question du végétarisme au sein du bouddhisme[6]. Et même si son
avis est quelque peu nuancé par des citations issues du Lankâvatâra Sûtra,
favorable au végétarisme, le texte est clairement orienté en faveur des
consommateurs bouddhistes de viande. Philippe Cornu se fait ici le porte-parole
de ses maîtres tibétains, grands consommateurs de viande. Cela a suscité en moi
un grand malaise, parce que la question du végétarisme touche à des points
absolument essentiels de la doctrine bouddhique et que les évincer ou les
minimiser revient à se détourner du Dharma et à donner de ce Dharma une image
fallacieuse et détournée. C’est pourquoi je voudrais démonter dans ces quelques
lignes l’argumentaire de Philippe Cornu sur cette question du végétarisme,
argumentaire qui n’est jamais que l’écho des propos tenus par les lamas
tibétains.
À
la question « Les bouddhistes sont-ils végétariens ? », Philippe
Cornu commence par expliquer que : « cette question a toujours suscité débats et controverses[7] ». C’est
un fait certain que le bouddhisme a toujours été traversé de controverses à ce
sujet. Souvent aussi, l’attitude a été frappée d’incompréhension. Pour donner
un exemple récent, André Méry, président de l’Association végétarienne de France,
dans un article sur la relation entre bouddhisme et végétarisme[8],
déplorait : « En définitive,
qu’est-ce qui fonde le végétarisme ? C’est très simple : constater l’existence
de la souffrance pour tous les êtres vivants, affirmer l’égale valeur des
toutes ses expressions, décider de réduire immédiatement celles qui peuvent
l’être, s’engager à lutter contre celles qui le nécessitent, telle est, au
fond, la voie végétarienne, la quadruple prise de conscience à la base de
l’engagement végétarien.
Comme on aimerait, alors, qu’il y
ait comme une affinité entre le végétarisme et le Bouddhisme, tous deux
cherchant à ce que les êtres puissent vivre non pas une vie imposée,
conditionnée, mais une vie libre, dans les seules contraintes de leur propre
nature, c’est à dire dans leur épanouissement maximum. Le végétarien serait
alors nécessairement bouddhiste, et le bouddhiste logiquement végétarien.
Mais non, ce désir-là aussi doit
être évacué ; l’entretenir ne serait qu’une cause supplémentaire de souffrance,
et nous avons déjà bien assez à faire avec ce qui existe. Il n’y a pas, il n’y
a, me semble-t-il, jamais eu, d’amitié particulière entre le végétarisme et le
Bouddhisme, sans doute parce qu’ouvrir les yeux du coeur est bien plus
difficile qu’ouvrir les yeux de l’esprit ».
André Méry
se trompe sur ce dernier point. J’ai montré au contraire dans un autre article
(« Bouddhisme et végétarisme ») qu’il y a une connivence, un lien essentiel entre le
bouddhisme et le végétarisme. Mais ce qui m’intéresse ici, c’est cette réaction
d’incompréhension tout à fait justifiée face à un bouddhisme dont tous les
présupposés sont orientés vers la compassion à l’égard des êtres sensibles qui
souffrent, pour qui le premier précepte est de ne pas tuer (précepte qui s’étend à tous les êtres sensibles, donc les
animaux, a contrario de la Bible où le cinquième commandement « Tu ne
tueras point » ne s’applique qu’aux seuls êtres humains ») et qui,
pourtant, élude très vite la question du végétarisme et justifie par toutes
sortes de sophismes la consommation de la viande ou d’autres animaux abattus.
Philippe
Cornu commence par dire que « le
bouddhisme n’impose rien, mais suggère ou recommande un certain nombre de
comportements et d’attitudes en fonction d’un diagnostic posé par le Bouddha à
propos de la souffrance et de ses causes[9] ».
Cela est vrai : en tant que bouddhiste, je ne peux pas obliger un autre
bouddhiste à devenir végétarien, et ce même si j’avais un quelconque titre
d’autorité comme celui de lama, de Vénérable, de rimpotché, de sensei ou
autres. Je ne peux obliger un bouddhiste, certes mais au moins, je peux le
conseiller, lui expliquer en quoi la viande implique un karma de violence et de
meurtre qui aura une incidence désastreuse pour l’avenir et en quoi c’est une
faute morale en regard de la de l’empathie et de la compassion envers les êtres
sensibles. Quand on observe cette question de la consommation de la viande, on
voit en quoi ce n’est pas du tout une question mineure que l’on pourrait si
facilement balayer d’un revers de la main, sous prétexte que cela contrarie nos
goûts et notre propension culturelle à manger des cadavres d’animaux. Par ailleurs,
la viande a aussi toutes sortes d’implications écologiques, économiques et
humanitaires qu’il serait bon de prendre en considération, tant c’est de nature
à engendrer de souffrances pour l’humanité future et les générations d’êtres
sensibles à venir (voir à ce sujet mon article « Végétarisme & inter-être).
Ensuite,
Philippe Cornu évoque le fait que les moines bouddhistes respectant les règles
anciennes qui les pousse à vivre grâce à leurs tournées d’aumônes ne sont pas
sensés refuser ce qu’on leur donne à manger. « Ils ne peuvent dans ces conditions être strictement végétariens quand
bien même ils n’auraient pas la volonté de manger de la viande[10] ».
Cela est tout à fait vrai, et j’ajouterai que ce n’est pas une entorse au
végétarisme. La viande qui a été cuisinée ne l’a pas été à leur intention. On
n’a pas tué une bête pour nourrir des moines bouddhistes ; mais il s’agit
plutôt là des restes de plats de viande que certaines personnes ont bien voulu
donner à ces moines mendiant dans les rues. Cette viande aurait probablement
été jetée si on ne l’avait pas donné à ces moines mendiant.
Par
ailleurs, à l’intention des laïcs bouddhistes qui auraient le désir de donner
de la nourriture aux moines, le Bouddha
dit très clairement dans le Jîvaka Sutta
que :
« Jîvaka,
si quelqu’un tue un être vivant pour le Tathâgata (l’Ainsi-Allé, une
dénomination du Bouddha) ou son disciple, on peut dire qu’il a commis du mal
par cinq fois.
Premièrement,
dans la pensée même de capturer un être vivant.
Deuxièmement,
du fait que cet être vivant ressent peur et souffrance lorsqu’il est capturé ou
mené à sa mort.
Troisièmement,
par la pensée même de tuer.
Quatrièmement,
du fait que cet être vivant ressent peur et souffrance pendant qu’on le tue.
Et
cinquièmement, du fait même de fournir au Tathâgata ou à son disciple une
nourriture qui ne devrait pas leur être destinée.
Ainsi,
quiconque tue un être vivant pour en offrir la viande au Tathâgata ou à son
disciple commet du mal selon ces quatre aspects, et en plus selon ce cinquième
aspect. »
Donc, pour des laïcs qui ont le
choix de décider quel plat ils mangeront et quel plat ils vont donner aux
moines disciples du Bouddha, se nourrir ou nourrir avec de la viande, du
poisson ou de la volaille relève clairement d’une faute morale. Par égard pour
le Bouddha et ceux qui suivent sa voie monastique, il convient de ne pas leur
donner de la viande : cela amoindrirait et cela entacherait les mérites
que l’on a de le leur faire don de nourriture.
Ensuite,
Philippe Cornu avance un argument médicament étrange : « En outre, la viande est parfois médicalement
recommandée pour certaines constitutions [11]». Dominique
Trotignon, dans un article sur le lien entre bouddhisme et végétarisme, va même
jusqu’à dire que la viande est un médicament : « Ce que les bouddhistes traditionalistes exposent ainsi à travers leur vinaya, au regard de la nourriture,
c’est donc très précisément un « régime » alimentaire, au sens
médical du terme ! Et, pour reprendre les habitudes des zélateurs modernes
occidentaux du bouddhisme – qui voient en lui l’inventeur anachronique de nos
idéaux contemporains – on pourrait dire que la viande, pour eux, constituait un
« alicament » avant la lettre… [12]»
On ne peut que s’étonner que des commentateurs modernes de la pensée bouddhique
continuent à alimenter ce genre de mythes à propos de la viande. La viande
n’est non seulement pas un médicament, mais est dangereux pour la santé !
Il est aujourd’hui tout à fait admis que la consommation excessive de viande
est un facteur de risque en termes de maladies cardio-vasculaires et de
cancers !
D’après la Fondation belge contre
le Cancer [13]
: « De solides données scientifiques
indiquent qu'une consommation excessive de viande rouge, comme le bœuf, le porc
et le mouton (la volaille - poulet et dinde - n'est pas de la viande rouge) et
de viande préparée augmente le risque de cancer du côlon. (…) Diverses études
suggèrent également l'existence d'un lien entre la consommation excessive de
viande rouge et l'augmentation des cancers de l'œsophage, du poumon, du
pancréas et de l'endomètre (utérus). De même, la consommation de viandes
préparées serait liée à une augmentation du risque de cancer de l'œsophage, du
poumon, de l'estomac et de la prostate. Enfin, les aliments grillés et fumés
d'origine animale pourraient favoriser le développement du cancer de l'estomac,
même si les données à cet égard sont limitées ». Selon le professeur
An Pan et son équipe de Harvard qui ont publié un article au Journal de
l’Association Américaine de Médecine (JAMA) : « Des preuves
substantielle basée sur des études épidémiologiques montre que la consommation
de viande, particulièrement la viande rouge, est associée avec un risque accru
de diabètes, de maladies cardiovasculaires (AVC), et certains cancers[14]».
Tous ces résultats issus d’études
médicales met très sérieusement en doute la caractère
« médicamenteux » de la viande. Au contraire, le souci pour le
bien-être et la santé de la population ne peut que conduire à végétaliser
considérablement son alimentation. Le végétarisme et le végétalisme sont des
attitudes alimentaires saines pour peu que l’on veille à équilibrer son menu,
comme le montre la très sérieuse Association Américaine de Diététique :
« La position de l’Association
américaine de diététique est que les alimentations végétariennes bien conçues
(y compris végétaliennes) sont bonnes pour la santé, adéquates sur le plan
nutritionnel et peuvent être bénéfiques pour la prévention et le traitement de
certaines maladies. Les alimentations végétariennes bien conçues sont
appropriées à tous les âges de la vie, y compris pendant la grossesse,
l’allaitement, la petite enfance, l’enfance et l’adolescence, ainsi que pour
les sportifs [15] » .Cet
argument est d’importance, parce que le dalaï-lama continue de justifier sa
consommation coupable de viande au nom de raisons médicales. On ne peut dès
lors qu’adhérer au conseil que lui donnait le chanteur Paul McCartney :
« Changez alors de médecins ! ».
Philippe Cornu évoque ensuite la
difficulté de survivre sans protéine animale sur les hauts plateaux et les
steppes arides du Tibet ou de la Mongolie. On peut effectivement imaginer cette
difficulté dans des contrées où les végétaux ne poussent pas en abondance,
c’est le moins que l’on puisse dire. Dans un film tibétain intitulé « La
coupe » réalisé par Khyentsé Norbu en 1999, le vieux khempo qui dirige le
monastère dit que le riz est la seule bonne chose que les Chinois ait apporté
au Tibet. C’est assez révélateur d’un certain rapport à l’alimentation dans ces
contrées géographiquement extrêmes. Et il faut certes se montrer compréhensif
par rapport à ces populations pour qui la consommation de produits animaux
apportent de la graisse et des protéines.
Ceci étant dit, il n’était pas
impossible d’être végétarien au Tibet ; et même si, reconnaissons-le, cela
ne devait pas être joyeux tous les jours, ce n’était pas impossible non
plus ! Pour preuve, des maîtres comme Dza Patrül Rimpotché ou Shabkar qui
ont vécu au XIXème siècle. « Aux
premiers temps du bouddhisme (au Tibet), cette abstinence (de viande) devait
être la norme, comme nous le savons d’après la législation du roi Trisong
Détsen (…), mais les institutions monastiques étaient, à cette époque, plus
modestes en nombre et en taille, et elles jouissaient d’un soutien royal qui
n’allait pas sans d’heureuses répercussions sur leur approvisionnement. Quoi
qu’il en soit, à toutes les époques du bouddhisme tibétain, il y eut des
maîtres réputés et, à n’en pas douter, une certaine proportion de leurs
disciples, pour choisir le végétarisme. Tel était le cas de beaucoup de
Kadampas, à commencer par Atisha lui-même, suivis de maîtres et de pratiquants
de toutes les écoles comme Milarépa, Drikoung Kyobpa, Takloung Thangpa, Phagmo
Droupa, Thogmé Zangpo, Drougpa Kunlé, etc., jusqu’à des époques plus récentes
avec Jigmé Lingpa, Nyagla Péma Dudul et Patrül Rimpotché [16]».
En conclusion, certes il faut se
montrer compréhensif devant les conditions extrêmes que rencontraient les
nomades tibétains ou mongols et qui ne prédisposaient pas au végétarisme.
Personne n’est parfait. Il me semble néanmoins qu’il faille être plus exigeant
envers les lamas et les rimpotchés. Après tout, on se prosterne devant eux, et
on les tient pour des océans de bonté et de compassion. « Ne pas
tuer » est le premier précepte bouddhiste ; et on est en droit de
demander un minimum à ces « saintetés » et ces « glorieux
maîtres du Dharma ». Aujourd’hui, le Tibet et la Mongolie sont
approvisionnés en riz et d’autres végétaux. Et les Tibétains en exil qui vivent
en Inde, au Népal ou en Occident vivent dans des pays où il est tout à fait
possible d’être végétariens. Ils n’ont plus d’excuse pour ne pas végétaliser
leur alimentation !
Ensuite, Philippe Cornu
explique : « Quand manger de la
viande s’avère nécessaire à la santé, la règle est la suivante : la viande
doit provenir d’un marché, sans que l’animal ait été tué à votre intention
personnelle. On en doit pas avoir vu l’animal être abattu, ne pas avoir su
qu’il allait être abattu, ni se douter qu’il allait l’être[17] ».
Il y a une grande confusion : cet extrait fait référence à ce qu’on
appelle les « trois puretés » dans le code de conduite monastique, le
Vinaya. Mais cela s’applique au cas précis des moines respectant les règles
anciennes de mendicité telles que c’est le cas encore aujourd’hui en Thaïlande,
Birmanie et Laos. Selon le Vinaya, le moine était tenu à mendier sa nourriture,
et il ne pouvait pas travailler ou produire sa nourriture lui-même, ni même
vivre de cueillette dans les bois. Comme le dit le Vinaya : « Un moine ne doit pas porter à sa bouche une
nourriture qu’il n’a pas reçue de la main d’un autre. Si un moine porte à sa
bouche une nourriture qu’il n’a pas reçue de la main d’un autre, il commet une
faute de la catégorie de pâcittiya
(faute entraînant la confession)[18] »
Un tel moine bouddhiste vivait des
aumônes qu’on versait dans son bol à aumônes ou des plats qu’on lui donnait à
manger quand on l’invitait à manger chez un particulier. Comme on l’a dit plus
haut, ce moine ne choisissait pas sa nourriture. Il mangeait ce qu’on lui
donnait, sans exprimer sa volonté ou de jugement à l’égard de ce qu’on lui
donnait, une manière de vivre dans l’acceptation, l’absence de désir et la
conscience de l’interdépendance. Néanmoins, accepter qu’un laïc cuisine
délibérement de la viande à son intention aurait été inacceptable, car cela
aurait voulu dire que ce moine acceptait d’être lié au meurtre d’un animal.
Donc pour trouver l’équilibre entre l’impératif de ne pas tuer d’êtres
conscients et celui de vivre dans l’acceptation, le Bouddha aédicté la règle
dite des « trois puretés ». Quand un moine 1°) n’a pas vu, 2°) n’a
pas entendu et 3°) ne pouvait pas savoir que la viande qu’on lui donne en
aumône a été préparé à son intention, alors ce moine peut accepter ce repas à
base de viande. Telles sont les « trois puretés ». C’est cohérent
envers l’éthique bouddhique de non-violence puisque cette viande n’a pas
provoqué plus de souffrance et de mort à l’encontre des animaux, puisque ce
sont des restes de repas que l’on aurait jeté probablement à la poubelle
autrement.
Le cas des moines Tibétains qui cherchent à se procurer de la viande est tout à fait différent. Ils ne vivent pas d’aumônes offertes dans la rue par les laïcs. « Les monastères du Tibet sont à mille lieues des ermitages sylvestres de l’Inde et de l’Asie du sud. Ils étaient d’une taille souvent considérable et avaient été édifiés, pour la plupart, sur des terres isolées et peu peuplées. Leur approvisionnement se faisait à grande échelle ; il était acheté puis acheminé, et comme le remarque Shabkar, ces conditions imposaient la mise en place d’un marché avec ses critères habituels d’offre et de demande. Dès qu’on fait commerce, dans un bazar de l’Himalaya comme dans un supermarché d’Europe ou d’Amérique, il est exclu de trouver une viande trois fois pure. (…) En résumé, aussi inévitable que soit la consommation de viande au Tibet, il est illégitime d’en appeler au principe des trois puretés pour la justifier et la banaliser[19] ».
Invoquer les trois puretés dans les cas des Tibétains est gênant parce que c’est une manière de se dédouaner à peu de frais de sa responsabilité morale et de justifier hypocritement un acte non-vertueux, un acte violent. Si je dis que je n’ai pas vu le boucher tuer l’animal dans l’abattoir, et que je n’ai pas entendu ou que je ne peux pas savoir qu’il a tué l’animal pour moi, à mon intention, c’est une évidence. Le boucher ne sait pas à qui il va vendre sa viande ! Et cela lui est égal : du moment qu’il la vende et fasse des bénéfices avec cette vente, peu lui importe qui va l’acheter ! Mais ce dont on peut être sûr à 100%, c’est que si on ne mangeait pas de viande, le boucher ne tuerait pas des animaux pour le plaisir ! Il le fait dans la mesure où il a des clients qui sont prêts à acheter sa viande. Le client du boucher est donc comme le commanditaire du meurtre, tandis que le boucher est l’éxécutant, le tueur à gage qui accomplit l’acte. Tous deux sont fautifs ; mais le commanditaire est encore plus fautif que le boucher, parce que sans lui, le meurtre n’aurait pas eu lieu. Il en est la motivation première, tandis que le boucher n’est là que pour accomplir les basses œuvres que personne ne veut voir. Donc invoquer les « trois puretés » dans le cas d’un moine ou un laïc qui ne vit pas d’aumônes et qui choisit sa nourriture, c’est un pur sophisme qu’il convient de dénoncer.
Mais en plus de la violence à l’encontre de l’animal, cette invocation illégitime des « trois puretés » provoque une autre violence, sociale cette fois à l’encontre du boucher qui est considéré comme un paria dans les sociétés bouddhistes. A Lhassa, capitale du Tibet, c’étaient les musulmans qui s’attelaient à la tâche dévalorisée de tuer, de préparer et de vendre la viande. Au Japon, c’était les burakumin, les « gens des hameaux », qui étaient chargés de la sale besogne considérée comme impure par la bonne société bouddhiste ainsi que des travaux considérés comme tout aussi avilissants de l’équarissage et du tannage du cuir. Ils étaient rejetés et subissaient une discrimination odieuse de la part de cette bonne société prêchant l’ordre et la bonne tenue[20], mais qui consommait allégrement la viande et les produits dérivant des animaux que les burakumin produisaient pour eux.
******
Ensuite,
Philippe évoque l’influence d’un passage du Lankâvatâra
Sûtra (le Soutra de la descente à
Lanka ou Soutra de l’entrée à Lanka
selon les traductions[21]) qui a
largement inspiré les moines chinois à devenir végétariens. Il cite d’ailleurs
un extrait que je vais reprendre ici pour ceux qui n’aurait pas le livre de
Philippe Cornu sous la main :
« Mahâmati, la viande n’est ni bonne, ni
belle : impure, elle engendre tous les maux en détruisant tous les
mérites, et si les voyants et les êtres sublimes la rejettent, comment permettrais-je
à mes disciples de s’en nourrir ? Ils médisent de moi, ceux qui prétendent
le contraire (….).
Mahâmati,
la plupart de ceux qui tuent des animaux le font pour nourrir les hommes :
si les hommes ne mangeaient pas autant de viande, il ne faudrait pas autant
donner la mort. Manger de la viande est donc un crime (…). Certains, qui ont
plus de goût pour le profit que pour la
viande elle-même, rivalisent d’ingéniosité quand il s’agit de donner la
mort : en tous lieux, ils posent des pièges et tendent des filets pour
tuer ceux qui peuplent l’eau, la terre et le ciel. Et s’ils ne le font pas pour
en manger eux-même, ils n’hésitent pas à la faire pour de l’argent que cela
leur rapporte ».
Notons que
ce texte rédigé durant l’Antiquité : « si les hommes ne mangeaient pas autant de viande, il ne faudrait pas
autant donner la mort ». Or à notre époque, on mange considérablement
plus de viande et de poisson à cause notamment des élevages industriels et de
la pêche intensive où l’on déploie des filets de pêche sur plusieurs kilomètres
de long et où on râcle les fonds. Comme le dit Matthieu Ricard : « De nos jours, rien qu’aux États-Unis, on tue
plus d’animaux en un seul jour qu’en un an dans tous les abattoirs à l’époque
d’Upton Sinclair (en 1905). D’après David Cantor, fondateur d’un groupe
d’études pour une politique responsable envers les animaux, c’est un "un
système cruel, expéditif, à la gestion serrée, orientée par le profit, où l’on
considère à peine les animaux comme des êtres vivants, dont la souffrance et la
mort ne comptent pas" [22]». Cela rend
d’autant plus urgent la nécessité d’abandonner la viande et le meurtre des autres animaux, d’autant que
le mal ne réside plus seulement dans le fait de tuer, mais de rendre la vie des
animaux complètement infernales dans des hangars surpeuplés et malsains[23].
*****
Enfin,
Philippe Cornu évoque le Vajrayâna. « Les
tantras internes du Vajrayâna, pratiqués dans l’aire tibétaine, font figure
d’exception avec la ganapûja ou "cercles d’offrandes rassemblées", un
rituel d’offrandes qui comprend un repas communautaire où viande et alcool sont
présents. Ce qui pourrait choquer les non-initiés s’explique par la perspective
tantrique qui invite à dépasser les notions de pur et d’impur[24] ».
Il semble qu’il y a là aussi un grand malaise ; il me semble aussi qu’il y
a là une grande confusion sur ce qu’on entend par « viande ».
Rappelons d’abord brièvement en
quoi consiste les pratiques tantriques du Vajrayâna : les tantras
inspirées par une conception non-dualiste de l’existence. Le samsâra et nirvâna
ne s’y opposent pas car samsâra et nirvâna sont tous deux vides d’existence
ultime. Pareillement, dans la conscience du pratiquant bouddhiste, les états
mentaux spirituels relèvent de la vacuité d’existence propre au même titre que les
passions et les émotions perturbatrices. Fort de cette conscience de la vacuité
des phénomènes mentaux et physiques, le pratiquant tantrique ne rejette plus
systématiquement les émotions perturbatrices. Par le pouvoir de sa méditation
sur la vacuité et sa production de l’esprit d’Éveil, il transforme cette
émotion perturbatrice en énergie d’Éveil. Prenons l’exemple du désir sexuel.
Les textes classiques du bouddhisme y voient un obstacle et un facteur de
perdition, en ce que ce désir peut générer de l’attachement, des passions
destructrices comme la jalousie, de l’insatisfaction et des peines de cœur. Les
textes classiques recommandent donc aux moines de s’en délivrer complètement et
aux laïcs de s’en délivrer le plus possible afin de ne pas être l’esclave de ce
désir. Le tantrisme ne rejette pas le désir, mais essaye de transformer ce
désir en moyen habile pour s’éveiller à la conscience non-duelle. D’où les innombrables
statues des bouddhas en union sexuelle dans le bouddhisme tantrique.
Pareillement, l’alcool est
considéré comme un facteur de perdition dans le boudddhisme classique,
puisqu’il amoindrit notre attention, nous fait même perdre conscience et peut
nous entraîner dans des actions que l’on risque de regretter par la suite, sans
parler des gueules de bois du lendemain et les maladies qu’un abus trop répété de
boisson peut causer. On recommande donc de s’en passer ou, au moins, de
diminuer et maîtriser drastiquement sa consommation. Dans le Vajrayâna au
contraire, on utilise l’ivresse de l’alcool pour transcender le cadre habituel
de nos perceptions et la croyance en la réalité des objets perçus. C’est
pourquoi on retrouve effectivement de l’alcool dans les cérémonies du ganapûja.
Mais la viande alors ?
Manger de la viande dans la vajrayâna, ce serait transcender la dualité illusoire du pur et de l’impur ? Étrange idée ! Les mangeurs de viande dans notre société ne considèrent pas du tout la viande comme impure. Tout au plus, certaines cadres culturels nous font considérer certaines viandes comme dégoûtantes : par exemple, les Anglais ne comprennent pas que les Français puissent déguster des cuisses de grenouilles et de la viande de cheval. C’est incompréhensible pour eux. Nous ne comprenons pas que les Asiatiques puissent manger du chien et certaines Africains de la viande de singe. Les musulmans considèrent la viande de porc comme étant impure sans avancer de justification rationnelle. La viande est considérée comme impure par les brahmanes, parce que l’animal est un être inférieur dans le système des réincarnations et qu’un brahmane ne peut décemment ingérer dans son corps le cadavre d’un animal. Mais les bouddhistes ne sont ni hindouistes, ni brahmanes, et la question de l’impureté de la viande ne s’applique pas à eux.
Dans la conception bouddhiste, la question de la viande est considérée comme relevant du bien et du mal. Ce n’est pas une question relevant de la pureté ou de l’impureté, exception faite des viandes avariées et des viandes relevant d’un tabou culturel que le Bouddha demandait de respecter, fidèle en cela à sa volonté de ne pas heurter les habitudes culturelles de la population dans laquelle on vit[25]. Pourquoi alors Philippe Cornu dit-il que manger de la viande dans les pratiques du Vajrayâna est-il un moyen habile de dépasser les notions du pur et de l’impur ?
Parce qu’il oublie d’ajouter des précisions importantes sur la viande en question. Dans un ganapûja, on fait l’offrande d’une viande d’un animal qui n’est pas mort de mort violente (mort de maladie ou de vieillesse donc) et d’un animal qui fait l’objet d’un tabou culturel, à savoir la viande d’homme, de cheval, de chien, d’éléphant et de vache (la vache étant tabou dans la culture de l’Inde, puisque considérée comme sacrée par les hindous). C’est à ce double titre que la viande était considérée comme impure ; et de fait, personne n’a envie de manger un cadavre de chien mort de maladie ou le cadavre de sa grand-mère morte de son grand âge ! Cela nous apparaît comme absolument dégoûtant et impur ! Et c’est pourquoi la mystique tantrique appelle à transcender cette notion de pur et d’impur !
Comme le dit le grand maître du XIXième siècle, Dza Patrül Rimpotché explique dans « Le chemin de la grande perfection » : « Offrir le festin de chair et de sang selon les textes, c’est disposer comme ingrédients de festin sacré les cinq chairs dignes d’être des substances de samaya selon les Mantras secrets, c’est-à-dire des chairs d’homme, de cheval, de chien, d’éléphant et de vache non souillées par l’acte négatif d’une mise à mort dans un but alimentaire. Lié par le concept de « propre » et de « sale », considérer que ces chairs-là sont sales et inférieures, et que la chair grasse et succulente d’une bête qu’on vient de tuer pour la manger est propre, c’est "regarder les cinq samayas d’acceptation avec des concepts de propre et de sale ou en jouir inconsidérément". C’est tomber dans les vues de propre et de sale et donc aller à l’encontre des samayas d’acceptation. (…)
 |
| Dza Patrül Rimpotché (1808-1887) |
Ce qu’on appelle "chair propre" n’est donc pas la chair d’un
animal tué pour sa viande, mais "la chair de ce qui est mort selon son
karma", c’est-à-dire la chair d’un être qui, par l’effet de son karma, est
mort de vieillesse, de maladie, etc.
L’incomparale Dakpo Rimpotché déclare que déposer dans un mandala la chair
et le sang chauds d’un être fraîchement tué fait "défaillir toutes
les divinités de sagesse". Il est également dit : "Inviter les
divinités de sagesse et leur offrir la chair et le sang d’un être tué, c’est
comme servir à une mère son enfant assassiné".
Que
ressentirait la femme invitée à manger la chair de son propre enfant ? Les
bouddhas et les bodhisattvas aiment chacun des êtres qui peuplent les trois
mondes comme leur enfant unique. Tuer un animal inconscient soumis à son
mauvais karma pour en offrir la chair et le sang ne peut en aucun cas les
réjouir.
"Comme
aucun des plaisirs ne peut réjouir celui
Dont le
corps tout entier est saisi par les flammes,
Les grands
compatissants n’éprouvent nulle joie
Quand aux
êtres on inflige le mal" dit le bodhisattva Shântideva.
Quand on procède à des rituels comme les prières-offrandes aux protecteurs
en se servant uniquement de la chair et du sang d’animaux tués, il va sans dire
que les divinités de sagesse et les protecteurs de la doctrine du Bouddha, qui
sont de purs bodhisattvas, n’acceptent pas ces produits d’abattage comme on en
trouve sur l’étal du boucher. Ils ne peuvent même pas s’en approcher. Par
contre, les puissants génies malfaisants, qui aiment la chair et le sang frais
et s’acharnent à faire du mal aux êtres, se rassemblent autour de ces offrandes
pour en jouir [26]».
Patrül
Rimpotché est excessivement clair : utiliser des cadavres d’animaux
abattus pour la cause n’a aucune justification dans le cadre des rituels du
Vajrayâna. C’est malheureusement la norme dans les temples tibétains. J’ai
moi-même assisté à des rituels consacrés au grand maître Milarépa où, parmi les
offrandes de nourriture, on trouvait en bonne place du saucisson. C’était une
torture pour moi d’assister à ce genre de cérémonies frelatées. C’était comme
faire une offrande de souffrances à un maître spirituels qui prône comme tous
les maîtres bouddhistes « l’au-delà de la souffrance » !
Comme le dit si justement Patrül
Rimpotché, servir de la viande à un bouddha alors que le bouddha a envers tous
les êtres la même compassion qu’une mère pour son unique enfant, voire une
compassion bien supérieure, c’est comme servir à cette mère son unique enfant
en plat de résistance. Cela n’a pas de sens.
Mais cela ne dérange pas Philippe Cornu qui ajoute : « Le yogi, en utilisant mantra et visualisation, transmute la viande et les autres ingrédients offerts en un nectar à la saveur unique. En outre, il se place dans la perspective du bodhisattva en cherchant à établir un lien karmique avec le plus possible d’êtres pour les guider vers la délivrance. Il se relie à l’animal qui a donné sa chair afin de créer un lien dharmique avec ce dernier. (…) Ainsi, ce n’est pas la licence qui motive le tântrika, mais une forme de compassion tout à fait singulière[27] ». C’est effectivement une compassion pour le moins singulière ! Tellement singulière que l’on peut raisonnablement se demander si c’est vraiment de la compassion ! De qui se moque-t-on ? Je te fais de mal, je te tue, mais je veux ton bien, j’ai tellement de compassion à ton égard ! Quel étrange raisonnement, ne trouvez-vous pas ? Le seul lien que Philippe Cornu établira avec ses offrandes de saucissons, c’est un lien karmique de meurtre d’une part et un lien karmique de confusion mentale avec les idées saugrenues qu’il répand !
*****
Ensuite, Philippe Cornu fait
l’observation sociologique que le végétarisme inspiré par la non-violence tend à
se répandre au sein des communautés bouddhistes. « La mondialisation du bouddhisme contribue sans nul doute à uniformiser
cette pratique de l’abstention (de la viande), et on peut également supposer
que la prise de conscience des souffrances animales occasionnées dans
l’industrie agroalimentaire joue également un rôle non-négligeable dans cette
évolution. Tout bouddhiste ne peut que réprouver l’industrialisation inhumaine
de l’élevage [28]». On ne peut
évidemment que se réjouir de ce constat et de cette prise de conscience.
Mais après avoir justifier la
consommation de la viande, Philippe Cornu passe à une critique du végétarisme
basée sur l’intention qui préside au fait de s’abstenir de viande et les
limitations intrinsèques au végétarisme. En effet, le végétarisme n’est pas une
solution à l’attachement à la nourriture et n’est pas non plus une solution à
toutes les violences faites aux animaux. « Quantités de petits animaux sont inévitablement tués dans les champs
cultivés, lors des labours, des récoltes et des moissons. L’attitude bouddhique
est avant tout pragmatique : il est nécessaire de se nourrir pour
survivre, mais il peut y avoir aussi de l’avidité dans cet acte quotidien.
L’absorption de nourriture doit autant que possible s’accompagner d’une attitude
juste : l’attention à ce que l’on mange est toujours préconisée et, dans
la plupart des traditions, la nourriture est offerte aux Êtres éveillés avant
d’être consommée en toute conscience[29] ».
Effectivement, le végétarisme n’est pas une solution absolue à tous les problèmes liés aux animaux. Mais il y a cependant une différence essentielle que Philippe Cornu néglige : si, effectivement, cultiver un champs, le labourer ou le moissoner implique la mort de nombreux insectes ou de petits rongeurs, il n’y a pas volonté de nuire à ces petits animaux. De la même façon, quand on marche, on risque à tout moment d’écraser un puceron ou un scarabée ; pourtant, on n’avait pas du tout l’intention de l’écraser. Tandis que dans la consommation de la viande, il y a bien une intention de consommer quelque chose qui a été à un moment donné un être vivant et conscient et qu’il a fallu tuer (même si ce n’est pas nous qui l’avons tué dans les faits). Au niveau de l’intention et de la motivation, cela fait une grande différence.
En outre, la
consommation de la viande implique de cultiver plus de surfaces agricoles que
pour l’alimentation végétarienne, puisqu’il faut nourrir les bêtes toute leur
vie. Donc manger de la viande implique de tuer aussi beaucoup plus de petits animaux
que de manger des légumes ! Comme le montre ce tableau [30]:
Il faut effectivement être
vigilant à notre manière de consommer. L’huile de palme est totalement
végétarienne, mais sa culture en Indonésie est trop souvent synonyme de
déforestation sauvage des jungles, ce qui implique la mort de nombreux animaux,
dont les célèbres orangs-outans. Il faut aussi rester conscient : le
végétarisme est une excellente chose, mais le Dharma exige plus, et notamment
cultiver l’attention juste. Et cette attention doit inciter les végétariens
bouddhistes à faire l’apologie des méthodes agricoles qui sont moins agressives
pour les sols et les petits animaux, comme l’agriculture biologique qui
n’utilise pas de pesticides chimiques et la permaculture qui ne pratique pas le
labour, cause de mort pour de nombreux insectes.
Pourtant, cela ne devrait pas
autoriser Philippe Cornu à relativiser les bienfaits du végétarisme comme il le
fait : « Le respect pour ce
qu’on mange est une manière de rendre hommage aux vies qui ont été sacrifiées –
que le repas soit ou non accompagné de viande. Au fond, adopter un style de vie
végétarien rigide sans accorder la moindre pensée aux insectes tués lors de la
culture des végétaux ne serait guère plus vertueux que de manger de la viande
sans considération piur l’animal qui a été tué [31]». Mettre sur
un pied d’égalité le végétarien qui ne penserait pas aux petits animaux tués
involontairement lors de la culture des légumes au mangeur de viande pour qui
on a tué volontairement un gros animal me semble pour le moins inadéquat et
déplacé dans le cadre d’une réflexion bouddhique.
En conclusion, je voudrai rappeler
le Jîvaka Sutta où le Bouddha appelle à cultiver
la bienveillance, la compassion, la joie et l’équanimité comme motivation
essentielle pour déterminer notre alimentation : « Il rayonne de toute sa personne un esprit de
bienveillance, de compassion, de joie pleine de sympathie, et d’équanimité. Il
répand tout autour de lui, une bienveillance, une compassion, une joie pleine
de sympathie et une équanimité, incommensurables ; et il est sans
agressivité et sans hostilité à l’égard de quoi que ce soit[32] ».
Cette bienveillance et cette compassion qui alimente notre végétarisme, nous encourage
à faire preuve d’empathie et de diminuer le plus possible la souffrance
infligés aux êtres sensibles. C’est l’équanimité qui doit nous aider à ne pas
tomber dans la colère face aux personnes, bouddhistes notamment, qui
s’attachent souvent avec mauvaise foi à la consommation de la viande. Et c’est
la bienveillance et la joie qui doivent nous encourager à faire preuve de
patience et de persévérance pour convaincre les autres d’abandonner cette
consommation de la viande et des autres animaux. C’est bénéfique pour leur
karma, pour leur santé, pour leur ligne, pour l’environnement, pour l’humanité
et pour les animaux évidemment ! Sarva
mangalam !
Frédéric Leblanc, le 20 novembre 2013
[2]
« Soûtra du Diamant et
autres soûtras de la Voie médiane », traduction du
tibétain par Philippe Cornu, du chinois et du sanskrit par Patrick Carré, éd. Fayard,
collection « Trésors du bouddhisme », Paris, 2001. Contient :
« Le sutra du diamant », trad. de la version tibétaine ; quatre
versions du « Sutra du cœur », une trad. du sanskrit, deux du chinois
et une trad. de la version tibétaine ; et deux versions du « Sutra de
la pousse du riz », trad. du tibétain et du chinois. « Soûtra du
Dévoilement du sens profond : Sandhinirmocanasûtra », traduction
du tibétain et commenté par Philippe Cornu, éd. Fayard, collection
« Trésors du bouddhisme », Paris, septembre 2005.
[3] « Padmasambhava: Le Livre des morts tibétain », traduit du tibétain, introduit et commenté par Philippe Cornu, Buchet-Chastel, [Paris], octobre 2009.
[4] Longchenpa, la liberté naturelle de l'esprit, préface de Sogyal Rinpoché, éditions du Seuil, coll. « Points. Sagesses », Paris, 1994.
[5] Philippe Cornu, « Dictionnaire encyclopédique du bouddhisme », nouvelle édition augmentée, éditions du Seuil, Paris, 2006.
[8] Alliance Végétarienne, cahier n°6 : Végétarisme et Bouddhisme, 1999, disponible sur : http://www.vegetarisme.fr/_pdfs/Cahier6VEGETetBOUDDHISME.pdf
[12] Dominique Trotignon, « Bouddhisme et végétarisme » dans les Cahiers Bouddhiques, n°7 http://www.bouddhismes.net/LCB_7 . On trouve un extrait du dossier ici : http://www.bouddhisme-universite.org/comment-un-bouddhiste-doit-il-se-nourrir_Trotignon
[14] « Substantial evidence from epidemiological studies shows that consumption of meat, particularly red meat, is associated with increased risks of diabetes,1 cardiovascular disease (CVD),2 and certain cancers ». An Pan & others, « Red Meat Consumption and Mortality », Journal of American Medecine Association, http://archinte.jamanetwork.com/article.aspx?articleid=1134845
[15] Végétarisme et végétalisme, Position officielle de l’Association américaine de diététique au sujet de l’alimentation végétarienne, Juillet 2009, Volume 109, n° 7.
http://www.vegetarisme.fr/_pdfs/Position_ADA_2009_VF.pdf
[16] Comité Padmakara, dans l’introduction à l’ouvrage de Shabkar, « Les larmes du bodhisattva », éd. Padmakara, Saint-Léon-sur-Vézères (France), 2005, pp. 39-40.
[18] Pâcittiya n°40, Vinaya IV, 90, cité dans : Môhan Wijayaratna, « Le moine bouddhiste (selon les textes du Theravâda) », éd. Cerf, Paris, 1983, p. 75.
[19] Comité Padmakara, dans l’introduction à l’ouvrage de Shabkar, « Les larmes du bodhisattva », éd. Padmakara, Saint-Léon-sur-Vézères (France), 2005, pp. 38-39.
[20] Voir notamment à propos des burakumin le chapitre que Guy Sorman consacre à l’écrivain Kenji Nagakami dans son ouvrage « Les vrais penseurs de notre temps », Fayard, Paris, 1989, pp. 243-253.
[21] « Soûtra de l’entrée à Lanka », traduction de Patrick Carré, Fayard, Paris, collection « Trésor du bouddhisme », 2008. J’espère pouvoir faire prochainement un commentaire de ce passage du Lankâvatâra Sûtra.
[22] Matthieu Ricard, « Plaidoyer pour l’altruisme », éd. NiL, Paris, 2013, pp. 522-523. Upton Sinclair a écrit un livre intitulé « La Jungle » au début du XXème siècle où il décrit les abattoirs de Chicago qui ont été les premiers abattoirs industriels au monde.
[23] Je renvoie pour ceux qui veulent savoir de quoi je veux parler à des sites comme ceux de L214 qui dénoncent les conditions actuelles d’élevage (http://www.l214.com) et à des ouvrages comme celui de Fabrice Nicolino, « Bidoche », Les liens qui libèrent, 2009 ou celui de Jonathan Saran Foer, « Faut-il manger des animaux ? », éd. de l’Olivier, 2010.
[25] Certaines règles du Mahâvagga (Vinaya, I, 219) interdisent effectivement de manger de la chair d’éléphants, de cheval, de lion, de serpent et de chien. Mohan Wijayaratna, « Le moine bouddhiste (selon les textes du Theravâda) », op. cit., p. 87.
[26] Patrül Rimpotché, « Le chemin de la grande perfection », éd. Padmakara, Saint-Léon-sur-Vézère, 1997, pp. 256-257.
[30] Source : http://www.viande.info/elevage-viande-sous-alimentation. Pour une étude beaucoup plus approfondie de cette problématique, on consultera le rapport de la FAO (organisation des Nations unies pour l’alimentation et l’agriculture) intitulé « L’ombre portée de l’élevage » (Livestock’s long shadow), 2006, pp. 23-85, disponible ici : ftp://ftp.fao.org/docrep/fao/012/a0701f/a0701f00.pdf.
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