Force et justice

Sans doute, l'égalité des biens est juste, mais ne pouvant faire qu'il soit force d'obéir à la justice, on a fait qu'il soit juste d'obéir à la force. Ne pouvant fortifier la justice, on a justifié la force, afin que la justice et la force fussent ensemble et que la paix fût, qui est le souverain bien.

*****

Il est juste que ce qui est juste soit suivi. Il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi.

La justice sans la force est impuissante. La force sans la justice est tyrannique.

La justice sans force est contredite parce qu'il y a toujours des méchants. La force sans la justice est accusée. Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, et pour cela faire que ce qui est juste soit fort ou que ce qui est fort soit juste.

La justice est sujette à dispute. La force est très reconnaissable et sans dispute. Ainsi on n'a pu donner la force à la justice, parce que la force a contredit la justice, et a dit qu'elle était injuste, et a dit que c'était elle qui était juste.

Et ainsi ne pouvant faire que ce qui est juste fût fort, on a fait que ce qui est fort fût juste.

Blaise Pascal, Pensées, fragments 116 & 135 de l'édition Sellier

(fr. 299 & 298 de l'éd. Brunschvicg, fr. 81 & 103 de l'éd. Lafuma)

Les deux extrémités de la connaissance

Le monde juge bien des choses, car il est dans l'ignorance naturelle, qui est le vrai siège de l'homme. Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L'autre extrémité est celle où arrivent les grandes âmes qui, ayant parcouru tout ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu'ils ne savent rien et se rencontrent en cette même ignorance d'où ils étaient partis. Mais c'est une ignorance savante, qui se connaît. Ceux d'entre-eux, qui sont sortis de l'ignorance naturelle et n'ont pu arriver à l'autre, ont quelque teinture de cette science suffisante et font les entendus. Ceux-là troublent le monde et jugent mal de tout. Le peuple et les habiles composent le train du monde, ceux-là le méprise et sont méprisés. Ils jugent mal de toutes choses, et le monde en juge bien.

Blaise Pascal, Pensées, fragment 118 de l'édition Sellier

(fr. 79 dans l'éd. Brunschvicg, fr. 84 dans l'éd. Lafuma)

Diversité

La théologie est une science, mais en même temps, combien est-ce de sciences ? Un homme est un suppôt, mais si l'on l'anatomise, sera-ce la tête, le cœur, l'estomac, les veines, le sang, chaque humeur du sang ?

Une ville, une campagne, de loin, c'est une ville et une campagne, mais à mesure qu'on s'approche, ce sont des maisons, des arbres, des tuiles, des feuilles, des herbes, des fourmis, des pattes de fourmis, des jambes de fourmis à l'infini. Tout cela s'enveloppe sous le nom de campagne.

Blaise Pascal, Pensées,

fragment 99 de l'édition Sellier (fr. 115 de l'éd. Brunschvicg, fr. 65 de l'éd. Lafuma)

L'homme n'est ni ange, ni bête

L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête.

Il est dangereux de trop faire voir à l’homme combien il est égal aux bêtes, sans lui montrer sa grandeur. Il est encore dangereux de lui trop faire voir sa grandeur sans sa bassesse. Il est encore plus dangereux de lui laisser ignorer l’un et l’autre. Mais il est très avantageux de lui représenter l’un et l’autre.

Il ne faut pas que l’homme croie qu’il est égal aux bêtes, ni aux anges, ni qu’il ignore l’un et l’autre, mais qu’il se sache l’un et l’autre.

S’il se vante, je l’abaisse ;

s’il s’abaisse, je le vante ;

et le contredis toujours,

jusqu’à ce qu’il comprenne

qu’il est un monstre incompréhensible.

Bassesse de l'homme jusqu'à se soumettre aux bêtes, jusqu'à les adorer.

Après avoir montré la grandeur et la bassesse de l'homme. Que l’homme maintenant s’estime à son prix. Qu’il s’aime, car il y a en lui une nature capable du bien ; mais qu’il n’aime pas pour cela les bassesses qui y sont. »

Blaise Pascal, Pensées,

fragments 557, 153, 154, 163, 86 & 151 de l'édition Sellier

(dans l'éd. Brunschvicg : 358, 418, 418, 420, 429 & 423 ;

dans l'éd. Lafuma : 678, 121, 121, 130, 53 & 119).

L'idéal du bonheur - 1ère partie

L'idéal du bonheur

1^ère partie

     Le concept de bonheur est un concept si indéterminé, que, malgré le désir qu’a tout homme d’arriver à être heureux, personne ne peut jamais dire en termes précis et cohérents ce que véritablement il désire et il veut. La raison en est que tous les éléments qui font partie du concept du bonheur sont dans leur ensemble empiriques, c’est-à-dire qu’ils doivent être empruntés à l’expérience, et que cependant pour l’idée du bonheur un tout absolu, un maximum de bien-être dans mon état présent et dans toute ma condition future, est nécessaire. Or il est impossible qu’un être fini, si perspicace et en même temps si puissant qu’on le suppose, se fasse un concept déterminé de ce qu’il veut ici véritablement.

La question du libre-arbitre (1ère partie)

La question du libre-arbitre (1ère partie)

    Suite à mon article « Choix et liberté », il y a eu toutes sortes de commentaires, questions et objections auquel je voudrais répondre ici partie par partie. Pour commencer, Tara disait : « Nous sommes ici face à un véritable paradoxe dans le bouddhisme. Le bouddhisme affirme à la fois le déterminisme de l’esprit avec la loi du karma et en même temps le pouvoir de transformer ce karma dans le présent. Si nous sommes déterminés à chaque moment par les empreintes de nos actions (karma antérieur), comment est-il possible de s’en affranchir pour transformer nos actes présents ? Car si la totalité de l'existence est conditionnée, relative et interdépendante, comment seule, la volonté, elle même conditionnée pourrait-elle être libre ?

Liberté morale

       L'impulsion du seul appétit est esclavage et l'obéissance à la loi qu'on s'est prescrite est liberté.

Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat Social (1762), Livre I, Chapitre VIII : "De l'état civil".

Alicia Savage

      Cette citation de Rousseau dans le Contrat Social lie intimement la liberté à la morale. En ce sens, elle est typique de l'esprit des Lumières. Le philosophe allemand Emmanuel Kant reprendra dans les grandes lignes cette conception de la liberté liée à la morale et au devoir dans sa « Critique de la Raison Pratique » et d'autres de ses ouvrages comme « La Fondation de la Métaphysique des Mœurs ». Pour Kant, on est libre dès lors qu'on se demande rationnellement : « Que dois-je faire ? Qu'est-il juste que je fasse? ». Suivre cet impératif catégorique qui s'impose à notre raison et qui nous ce que l'on doit faire, c'est la véritable liberté aux yeux de Kant. Tandis que suivre un impératif hypothétique (« si je suis gentil, c'est pour être bien vu en société, pour être de telles ou telles personnes, pour recevoir une récompense, pour gagner de l'argent, pour aller au paradis, etc... »), c'est lié sa conscience à des intérêts divers, et donc ne pas être vraiment libre.

        Cette conception de liberté chez Rousseau ou chez Kant va à l'encontre de ce qu'on serait tenté de penser spontanément comme la liberté. D'ordinaire, on conçoit la liberté comme la possibilité de faire tout ce qu'on a envie. Et on considère les devoirs à accomplir comme autant de contraintes qui ruinent notre liberté. Mais, dit Rousseau, dans ce cas, loin d'être libre, on est l'esclave de nos désirs et de nos passions. Toutes les impulsions qui nous traversent l'esprit nous dominent, et nous sommes le pantins de pulsions qui nous échappent. Si je me pense libre de me lever à l'heure qui me plaît, je suis la marionnette de ma paresse et de ma propension à vouloir rester au chaud sous ma couette. Si je vais au café et que je bois plus de raison, je peux penser être libre de faire la fête, mais en réalité je suis mu par le goût de l'alcool et la volonté d'ivresse. L'alcoolique n'est pas libre de boire, mais il est sous la dépendance de l'alcool.

       Pour être libre, je dois employer ma raison et déterminer ce qu'il est juste que je fasse, quel est mon devoir en ce monde. Je dois déterminer des lois juste à suivre pour mon comportement et devant chaque situation morale. Suivre ces lois, c'est la liberté morale de l'individu, c'est aussi l'autonomie. Le mot « autonomie » vient du grec auto- (soi-même) et -nomos (la loi), faire sa propre loi, suivre ses propres principes. L'autonomie s'oppose à l'hétéronomie. L'hétéronomie signifie : suivre la loi qu'un autre a prescrit et nous impose de l'extérieur (« hétéro » signifie « autre »). Obéir aveuglément à un colonel d'armée, à un dictateur, à un roi ou à un patron, ce n'est évidemment pas de la liberté ! L'idéal des Lumières suppose de libérer l'individu de ses chaînes. Rousseau ainsi regrette cet asservissement de l'homme au début du Contrat Social : « L'homme est né libre, et partout il est dans les fers ». Mais cela suppose que l'individu se prenne en main, qu'il ne dépende pas de ses supérieurs et des institutions supposées le contrôler. Se prendre en main suppose qu'il se questionne lui-même sur ce qu'il est bon et juste de faire, et surtout qu'il ait le courage d'accomplir le devoir que son raisonnement et sa conscience ont déterminé.

        Dans « Qu'est-ce les Lumières », Kant nous encourage à accéder à la « majorité », être pleinement un adulte qui prend ses responsabilités, et ne plus être dans une situation de minorité où on est comme un petit enfant à qui on dit de faire ceci ou cela. Pour accéder à cette majorité de l'esprit, il faut faire un usage régulier de la raison et s'interroger soi-même sur ce que l'on doit faire. L'intérêt pour Kant est de promouvoir une société où les gens n'agiraient pas comme des moutons, et où chaque citoyen aurait la possibilité de faire un usage public de la raison pour contribuer à l'avancement de la société toute entière. Le projet moral est intrinsèquement lié au projet politique.

       Chez Jean-Jacques Rousseau aussi, cette question de la liberté morale se pose dans le contexte du Contrat Social, un texte éminemment politique. Dans le chapitre VIII du livre I du Contrat Social, Rousseau envisage 3 formes de libertés. La première forme de liberté est la liberté naturelle. C'est la définition la plus évidente de la liberté : faire tout ce qu'on a envie quand on en a envie. Se lever tard à l'heure qu'on veut, aller ou ne pas aller au boulot, manger et boire tout ce qu'on désire, raconter ce qui nous chante, aller se coucher quand ça nous plaît... Cette liberté naturelle est le fait de l'homme sauvage qui vit dans la Nature et qui n'est assujetti à aucune des lois que les hommes ont promulgué au cours de l'Histoire.

Alicia Savage

       Opposée à cette liberté naturelle, la liberté civile est la marge de manœuvre qu'on laisse à chaque citoyen dans les sociétés des hommes. D'un certain point de vue, c'est une liberté restreinte par rapport à la liberté naturelle : il faut se lever à l'heure où le patron le décide, il faut faire son boulot, il faut respecter les lois et les injonctions de la police... Mais en contrepartie, on gagne le bien-être et la sécurité que peut nous procurer la société. Rousseau résume très simplement cette balance entre ces deux formes de liberté : « Ce que l'homme perd par le contrat social, c'est sa liberté naturelle et un droit illimité à tout ce qui le tente et qu'il peut atteindre ; ce qu'il gagne, c'est la liberté civile et la propriété de tout ce qu'il possède ».

      La liberté naturelle est limitée par la force physique de l'individu. Dans la liberté naturelle, vous pourrez dormir là où vous avez envie, à n'importe quelle heure, mais s'il fait froid la nuit et que la pluie vous empêche de dormir, tant pis pour vous. Si vous voulez manger des cerises et que vous n'êtes pas capable de grimper des arbres, vous vous abstiendrez de ces cerises. Si vous vous cassez la jambe en pleine nature, votre liberté naturelle se restreint tout d'un coup considérablement. Au contraire, la liberté civile vous permet de bénéficier des soins d'un hôpital. Néanmoins, cette liberté civile, elle, est limitée par la volonté générale de la société et par la propriété. Si vous n'avez pas d'argent et que vous vivez dans une société où il n'y a pas de mécanismes de solidarité comme la sécurité sociale, vous n'irez pas à l'hôpital pour faire soigner votre jambe cassée. Et si vous perdez la propriété de votre maison, vous vous retrouverez à la rue à dormir à la belle étoile comme le bon sauvage, sauf que vous irez vivre sous un pont au lieu de dormir sous un arbre comme celui-ci...

      C'est pourquoi l'idée du contrat social est si importante aux yeux de Rousseau. Ce contrat social doit être le mieux pensé possible, le plus juste, le plus équilibré, pour qu'il ne soit pas la matrice de toutes les inégalités et toutes les injustices qui frappaient l'Ancien Régime dans lequel vivait Rousseau. La société des hommes pourraient être un formidable levier pour assurer le bien-être et la liberté des hommes, mais souvent les personnes se retrouvent broyées par un système politique injuste et réduits à l'état d'esclavage où ils ne tirent aucun des bénéfices que l'on pourrait attendre de la perte de liberté naturelle. Il aurait mieux valu qu'ils restent dans la forêt tant la cruauté des hommes est grande. Comme le dit Rousseau à propos de cette liberté civile souvent bafouée : « Quoiqu'il se prive dans cet état (de liberté civile) de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés s'exercent et se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son âme toute entière s'élève à tel point, que si les abus de cette nouvelle condition ne le dégradaient souvent au-dessous de celle dont il est sorti, il devrait bénir sans cesse l'instant heureux qui l'en arracha pour jamais, et qui, d'un animal stupide et borné, fit un être intelligent et un homme ».

          La société doit donc être pensée de la meilleure façon qui soit pour être la plus juste et la plus équitable possible, afin que cette liberté civile de se déplacer, d'agir, de parler, de penser, d'apprendre, de s'élever spirituellement soit la plus développée possible pour le plus grand nombre possible de citoyens. Il faut aussi qu'il y ait le moins possible de violation des droits de l'homme qui nous fasse regretter l'état d'avant le contrat social.

           Par ailleurs, ce contrat social est impératif, et du coup la liberté civile qui en découle est impérative aussi. Imaginons un citoyen qui voudrait jouir de tous ces droits de citoyen, mais ne voudrait accomplir aucun des devoirs du citoyen. La volonté générale du peuple devra rappeler à cet individu ses obligations de citoyen et le contraindre à revenir dans le droit chemin. Rousseau explique : « Quiconque refusera d'obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps (social) : ce qui ne signifie autre chose sinon qu'on le forcera à être libre ». Statut ambigu de la liberté ! Si vous n'êtes pas libre en acceptant vos devoirs, on vous obligera à être libre. Étrange retournement quand même, il faut le souligner !

        La troisième forme de liberté, la liberté morale, liberté qui nous occupe présentement, suit le même trajet paradoxal : la liberté morale se situe dans les devoirs et les lois que promulgue notre raison à notre conscience. C'est ce que l'on doit accomplir qui fait de nous des hommes libres. Dans cette liberté morale, l'homme n'est plus confrontée à la volonté générale, mais à sa propre volonté. Pour Rousseau, c'est le sens le plus profond et le plus philosophique de la liberté, mais il le laisse de côté dans le Contrat Social pour n'aborder que la liberté civile et la dimension politique de cette liberté. On peut se demander si le progrès et l'avancement d'une société est possible sans l'épanouissement de la liberté morale chez les individus.

        Mais il y a, me semble-t-il, un problème dans cette conception de la liberté morale chez Rousseau. Que se passe-t-il si quelqu'un, par son propre effort de raison, ses propres réflexions, arrive à la conclusion qu'il n'est pas mal de tuer son prochain ? Voire qu'il a le devoir de tuer telle ou telle personne pour l'offrir en sacrifice à son dieu ? Cette personne fait-elle preuve de liberté morale si elle suit à la lettre les commandements de ses propres raisonnements tortueux et fous ? En d'autres mots, est-ce que cette autonomie (faire sa propre loi) ne conduit pas au chaos ?

         Dans l'esprit des Lumières, il y a une immense confiance portée à la Raison, au Logos. Mais du coup, quelle est la relation entre cette Raison avec un grand R et la raison avec un petit r qui raisonne à longueur de journée dans la caboche des gens ? Est-ce que la raison ne peut pas de temps à autre déraisonner complètement ? Est-ce que suivre avec une logique imparable des prémisses fausses et en arriver à des conclusions aberrantes, est-ce encore de la raison ? Et cette Raison avec un grand R qui sert de modèle aux philosophes, est-ce la raison de Dieu ou un principe objectif que les hommes pourraient découvrir comme ils ont découvert la loi de la gravité ou les lois de la thermodynamique ?

       Emmanuel Kant dissipe l'objection de la raison devenue folle en posant que les lois que la raison prescrit au sujet pensant doivent être universalisables : « Agis de telle sorte que la maxime de ton action puisse valoir en même temps comme une loi universelle », nous dit le philosophe de Kœnigsberg. Si je me pose la question de tuer l'ignoble individu qui a volé mon sandwich, je dois me demander : « et si tout le monde faisait comme moi ? ». Si tout le monde tuait son prochain pour la moindre broutille, on vivrait dans une société invivable, donc je dois m'abstenir mon prochain, même s'il est méchant avec moi. Je dois trouver d'autres solutions pour régler mes problèmes.

         Très bien. Mais du coup, ce principe de rendre mes lois universalisables posent d'autres difficultés. Avec ce principe kantien de n'avoir de maximes morales que, si elles peuvent être édictées comme lois universelles, je peux arriver très facilement à la conclusion : « je ne dois pas mentir ». Logique. Si tout le monde mentait en permanence, la vie en société serait impossible. Très bien. Mais si une situation particulière se présente. Imaginons que vous vivez pendant la seconde guerre mondiale et que vous avez caché des juifs chez vous. Des officiers de la Gestapo sonnent à votre porte et vous demandent si de la vermine juive ne se cacherait pas chez vous. Allez-vous leur mentir ou leur dire la vérité ? Pour la plupart des gens doués de raison, il semble logique de mentir dans ce cas particulier. Mentir, c'est pas bien, sauf que, dans ce cas, nous avons un devoir d'humanité et mentir devient une vertu, si on prend en considération les conséquences du mensonge : sauver la vie des personnes qui sont chez vous.

         Eh bien pour Kant, pas du tout. Kant s'est violemment opposé à Benjamin Constant dans un ouvrage intitulé « Sur un prétendu droit de mentir par humanité ». Pour Kant, il est moral de ne pas mentir, même dans ce cas précis où la vérité reviendrait à condamner à mort des innocents. Pour Benjamin Constant, dire la vérité n'est un devoir que pour ceux qui méritent d'entendre cette vérité. Des brigands malintentionnés et prêts à commettre des crimes ne méritent pas qu'on leur dise la vérité. Pour Emmanuel Kant, cela reviendrait à briser le caractère universelle des lois morales. Il y aurait une humanité à qui on pourrait dire la vérité et une humanité à qui on pourrait ou on devrait mentir. Il n'y aurait plus aucun critère clair de la morale, et on devrait s'en remettre à des commandements extérieurs à notre propre raison.

         Ce chemin de la liberté et de l'autonomie, ce chemin moral qui conduit l'homme à être vraiment maître de lui-même est donc plus complexe qu'il n'y paraît.  

Alicia Savage

Voir aussi : 

- Liberté 

La liberté est à l'extérieur ou à l'intérieur de soi ? La liberté est-elle relative ou absolue ?

- Libéral 

Les différents sens possibles du mot "libéral" et le rapport particulier que chaque sens entretient avec la liberté. 

-"Libéral, libertaire, libertarien". 

- Libre-arbitre et déterminisme

Nos comportements sont-ils déterminés par notre cerveau ? Ou avons-nous un espace de liberté au sein de notre conscience ?

Voir toutes les citations du "Reflet de la Lune" ici.

Alicia Savage

Jean-Jacques Rousseau

Emmanuel Kant

Les étincelles

     Il pourrait paraître étonnant que de profondes pensées se trouvent plutôt dans les écrits des poètes que ceux des philosophes. La raison en est que les poètes écrivent inspirés par l'enthousiasme et de la force de l'imagination : il y a en nous des semences de science, comme dans une pierre de silex (des germes de feu), que les philosophes extraient par les moyens de la raison, tandis que les poètes, par les moyens de l'imagination, les font jaillir et davantage étinceler.

René Descartes, Cogitationes Privatae.

Mr Robot et le Malin Génie

Mr Robot et le Malin Génie

Attention ! Cet article contient des spoilers. Vous voilà prévenu !

   J'ai récemment rédigé un article intitulé « La Nef des Fous » qui évoquait notamment la controverse entre Michel Foucault et Jacques Derrida sur le rôle de René Descartes dans l'Histoire de la folie à l'âge classique. Pour résumer très schématiquement l'opposition entre Derrida et Foucault, Foucault pense que Descartes a exclu la folie du champ de la philosophie dans ses Méditations. Notamment la formule sans appel selon Foucault que Descartes emploie pour congédier les fous de la méthode du doute hyperbolique : « Mais quoi, ce sont des fous ! Et je serais bien extravagant de me régler sur leur exemple ». Et cette exclusion de la folie du champ philosophique correspond à ce phénomène social que Foucault décrit comme le Grand Enfermement, le fait qu'au XVII^ème siècle la mentalité envers les fous a complètement changé, et ce changement s'est traduit par la politique d'enfermer et brider le plus possible les personnes considérées comme folles. Derrida pense au contraire que la folie n'a pas été exclue du champ philosophique par Descartes, mais qu'elle s'est manifestée sous sa forme la plus puissante dans la personne du Malin Génie.

Le silence éternel de ces espaces infinis

Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie.

Blaise Pascal, Pensées.

    Hier soir, vers deux heures du matin, je suis parti avec des amis regarder les étoiles filantes dans un pré, espace ouvert au milieu de la forêt, loin des lumières encombrantes de la ville, pour contempler l'espace infini du ciel nocturne au-dessus de nos têtes. C'était l'heure où les Perséides étaient les plus nombreuses. Et sous la voûte des étoiles immobiles, l'une ou l'autre étoile filante venait silencieusement zébrer le ciel un court instant. Finalement, il n'y avait que nos exclamations « Eh, tu as vu ? Là, l'étoile filante ! » et les craquements des brindilles dans la forêt toute proche pour perturber le silence céleste.

     Couché à même le sol pour éviter un torticolis, je regardais les étoiles et je me disais que ces lumières familières sont en fait d'autres soleils situés à des milliards de milliards de milliards de kilomètres d'ici. Des distances que la lumière prend des années à franchir, voire des milliers d'années, voire des millions d'années. Ces points lumineux dans le ciel sont en fait des masses colossales de feu en fusion autour desquelles tournent d'autres planètes, d'autres astéroïdes, d'autres comètes dont la poussière de leur queue produit des étoiles filantes sur une planète lointaine doté d'une atmosphère comme la nôtre. J'eus un court moment la sensation très forte d'être non pas sur la Terre, mais accrochée à elle par le pouvoir de la gravitation. Et si la Terre avait décidé de relâcher son emprise sur mon corps, je serais tombé dans cette nuit obscure et infinie vers ces autres astres de la voûte céleste. Une chute de plusieurs milliers d'années avant de rencontrer un autre système de soleil et de planètes. On peut se sentir seul à la surface de la Terre, mais quelle est la solitude de celui qui s'est perdu dans l'espace intersidéral ?

     Au fond, c'est cette conscience de l'infini qui a inspiré à Pascal la citation que j'ai mis en exergue de ce texte. Dans l'Antiquité, on se figurait l'espace comme un monde clos où les étoiles étaient un peu comme le décor, accrochées à la sphère céleste, limite infranchissable de ce monde. Et pour les Anciens, tout était ordonné à l'intérieur de ce cosmos. Cosmos en grec désigne d'ailleurs l'ordre, la régularité. Les Anciens croyaient fermement en l'harmonie de la sphère céleste. Bien sûr, les planètes décrivent des trajectoires étranges dans ce monde ordonné, « planète » signifie en grec « errant ». Mais les planètes étaient elles-mêmes poussés par les dieux, le Soleil par le chariot d'Hélios. Plus tard, le christianisme a remplacé les dieux par des anges, mais n'ont pas changé cette vision d'un cosmos ordonné qui fait sens, même l'intention des dieux ou des anges reste parfois encore bien mystérieuse.

S. Vetter, Perséides, 2010 - temple du Donon, Vosges. 

       Au XVI^ème et au XVII^ème siècle, cette belle harmonie des sphères est complètement renversée par les découvertes de Copernic qui met le soleil au centre du système solaire, par la réflexion de Giordano Bruno qui conçoit une univers infini et qui brûlera sur le bûcher de l'Inquisition pour cette hérésie, par Galilée qui invente le télescope et qui a l'idée de projeter l'image du soleil sur un mur, de telle sorte qu'il puisse voir qu'il y a des taches à la surface du Soleil, ce qui va impliquer qu'on doive dès lors abandonner l'idée de la perfection de l'astre solaire. Kepler réalise que l'orbite de la Terre autour du soleil n'est pas un cercle (forme parfaite pour Platon et l'Antiquité grecque), mais une ellipse. Newton établit que c'est une force qui fait tourner les corps célestes les uns autour des autres, et non une quelconque action des dieux ou des anges.

    Plus tard, Emmanuel Kant aura l'intuition de ce qu'il appelle des « univers-îles » semblables à notre Voie Lactée et qui peupleraient telle des archipels lumineuses l'immensité de l'Univers : « « L'analogie avec le système d'étoiles dans lequel nous nous trouvons, leur forme qui est précisément comme elle doit être selon notre conception, la faiblesse de la lumière nous oblige à supposer une distance infinie, tout concorde pour que nous considérions ces figures elliptiques comme de tels ordres de mondes et, pour ainsi dire comme des Voies Lactées dont nous venons de développer la constitution ; et, si ces présomptions, dans lesquelles l'analogie et l'observation concourent parfaitement à se soutenir mutuellement, ont autant de dignité que des preuves formelles, on devra tenir pour établie la certitude de ces systèmes ¹  ». Edwin Hubble (qui a donné son nom au satellite) confirmera cette thèse des galaxies extérieures à notre Voie Lactée. En 1924, il établit que certaines nébuleuses n'appartiennent pas à notre galaxie.

        La formule de Pascal « Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie »exprime donc la peur qui naît de cette perte de sens et de cette sensation déroutante d'être perdu dans ce grand univers froid et sans vie. Pourtant, la contemplation du ciel reste finalement quelque chose de très apaisant, même si aucun sens ne se détache de la position des étoiles ou des constellations entre elles. Le silence de ce ciel nocturne m'a apaisé hier soir, beaucoup plus qu'entendre les bruits de la forêt, brindilles qui craquent, signe d'une présence obscure et peut-être menaçante, même si ce n'était probablement que des faons, des chevreuils, des renards ou des sangliers qui nous observaient intrigués et qui se demandaient pourquoi ces animaux humains étaient couchés là, à regarder là-haut, vers les nuages et les nuées d'étoiles.

1 Emmanuel Kant, Histoire générale de la nature et théorie du ciel, Paris, 1984, pp. 95-96.

Camille Flammarion,  L'Atmosphère : Météorologie Populaire, París, 1888

Voir aussi : 

- Galilée : l'Univers est écrit en langage mathématique

- Jim Harrison : Nanti d'un seul œil 

Radmilje près de Stolar, sud de Sarajevo, Bosnie-Herzegovine

À propos de Blaise Pascal :

- Blaise Pascal, Epictète, Montaigne et la question du stoïcisme au XVIIe siècle

- La vie est un songe un peu moins inconstant

- La déconstruction du moi par Pascal

Voir toutes les citations du "Reflet de la Lune" ici.

La Nef des Fous

Jérôme Bosch, La Nef des Fous, vers 1500, musée du Louvre.

       Durant mes études en philosophie, j'avais du travailler sur cette querelle qui s'est étalée sur de nombreuses années et qui a opposé Jacques Derrida et Michel Foucault à propos d'un passage assez court de l'Histoire de la Folie à l'âge classique de Foucault. Je ne peux pas regarder ce tableau de la Nef des Fous de Jérôme Bosch sans penser à ce livre de Michel Foucault. Peut-être reparlerai-je un jour de cette controverse, mais pour faire très bref, Foucault développe l'idée qu'au XVII^ème siècle, les fous ont subi ce qu'il appelle un Grand Enfermement. Auparavant, au Moyen-Âge et à la Renaissance, les fous se promenaient en liberté : on les moquait, on en prenait pitié ou on leur jetait des cailloux, on les prenait comme contre-exemple moral, on s'essayait à les exorciser ou on les laissait divaguer dans leur coin. Ce n'était pas nécessairement de la bienveillance et de l'indulgence : si on les laissait libre, les fous étaient surtout libres de partir. Partir et cheminer de villes en villes, aller chercher une hypothétique rédemption, une éventuelle rémission de leur folie dans un lointain pèlerinage.

    Foucault décrit son Histoire de la Folie comment on chargeait les marins et les bateliers d'emmener avec eux quelques fous pour les emmener loin de la Cité et de son industrieuse et sérieuse occupation : « Il ne faut pas réduire la part d’une efficacité pratique incontestable ; confier le fou à des marins, c’est éviter à coup sûr qu’il ne rôde indéfiniment dans les murs de la ville, c’est s’assurer qu’il ira loin, c’est le rendre prisonnier de son propre départ. (…) Cette navigation du fou, c’est à la fois le partage rigoureux, et l’absolu Passage. Elle ne fait, en un sens, que développer, tout au long d’une géographie mi-réelle, mi-imaginaire, la situation liminaire du fou à l’horizon du souci de l’homme médiéval – situation symbolique et réalisée à la fois par le privilège qui est donné au fou d’être enfermé aux portes de la ville : son exclusion doit l’enclore ; s’il ne peut et ne doit avoir d’autre prison que le seuil lui-même, on le retient sur le lieu du passage. (…) Il est le Passager par excellence, c’est-à-dire le prisonnier du passage¹ ».

       Symptôme de cette conception du fou, le succès énorme de la « nef des fous » popularisée au tournant du XV^ème et du XVI^ème siècle. Notamment le succès retentissant à travers toute l'Europe d'un livre intitulé justement « La Nef des Fous » de Sébastien Brant (« Das Narrenschiff » en allemand, « Stultifera Navis » en latin). Brant y dénonce les travers de la société en comparant celle-ci à une nef des fous partant à la dérive et allant inévitablement à sa propre perte. Ce livre va influencer la Nef des fous de Jérôme Bosch bien entendu, mais aussi Érasme qui réagira au pessimisme foncier de Brant en rédigeant son plus célèbre ouvrage « L’Éloge de la Folie ». Plus tard dans le XVIème siècle, Michel de Montaigne méditera sur le peu d'écart qui nous sépare de la folie après avoir rendu visite au poète Le Tasse en Italie.

Albrecht Dürer , Narrenschiff - La Nef des fous, gravure de 1498

     Mais au XVII^ème siècle, cette étrange libéralité accordée aux fous et aux insensés se referme. On se met en tête de contenir la folie et de l'écarter définitivement de la normalité. On commence alors à mettre les fous en prisons comme on le fait avec les criminels, les filles de mauvaises vies et les clochards. Ce mouvement d'enfermement répond tant à une logique de charité chrétienne que de volonté répressive et de mise au pas d'une société qui ne peut plus admettre de déviants dans ses rangs.

     Michel Foucault choisit d'illustrer ce mouvement de société vers le grand Enfermement par un passage des Méditations Métaphysiques de René Descartes. Pour rappel, Descartes décide de se livrer à une méditation où ce qu'il appelle le « doute hyperbolique » (doute excessif) va détruire toutes les certitudes qui sont les siennes. Il suffit que ses certitudes aient été une seule fois mise en échec pour que cette doute hyperbolique viennent ravager ses convictions les plus établies. Le but est de trouver un point de certitude absolu, un roc indestructible sur lequel il pourra prendre appui : c'est le fameux « Je pense, donc je suis » (cogito ergo sum) qui fonde la certitude d'exister sur lequel que l'on est entrain de penser, donc d'exister. Si on n'existait pas, on ne pourrait pas penser. Mais là, je m'avance. Le première chose que le doute hyperbolique remet en question, ce sont les sens : notre vision nous donne l'impression que le Soleil est de la taille d'une tarte et que celui-ci tourne autour de notre bonne vieille Terre bien plate. Il n'en est rien évidemment. C'est pourquoi il faut remettre en question tous ces facultés sensorielles lointaines qui peuvent à certaines occasions nous illusionner comme les mirages dans le désert, les fata morgana sur une route l'été, l'écho dans la montagne, etc... Mais les perceptions proches, on ne peut pas les remettre en question ? Non ? On est certain d'être là, d'être assis sur une chaise, de manger, de lire un livre, écrire quelque chose.

     Et les fous ? s'interroge Descartes dans la première Méditation : « Mais peut-être qu'encore que les sens nous trompent quelquefois touchant des choses fort peu sensibles et fort éloignées, il s'en rencontre néanmoins beaucoup d'autres desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen: par exemple, que je suis ici, assis auprès du feu, vêtu d'une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature. Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps soient à moi? si ce n'est peut-être que je me compare à certains insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont très pauvres; qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout nus; ou qui s'imaginent être des cruches ou avoir un corps de verre. Mais quoi! Ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples ».

       Certes dans la folie, on peut douter de ce qui nous arrive là maintenant, on peut douter de ce qu'on est en train de faire là maintenant ? N'y a-t-il pas des fous qui se prennent pour des rois ou pour Napoléon ? Les insensés n'ont-ils pas toutes sortes de croyances les plus farfelues les unes que les autres ? Pour autant, peut-on vraiment prendre ces cinglés comme exemple de notre investigation philosophique et notre méditation ? Non, bien entendu. Par cette formule « Mais quoi! Ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant si je me réglais sur leurs exemples », René Descartes congédie les fous du champ philosophique. Ils n'ont rien à nous dire, la Raison n'a pas à méditer leur exemple. Les fous n'ont plus droit de cité dans la pensée occidentale. Foucault y voit un geste similaire dans le Grand Enfermement. Descartes aurait pratiqué dans sa philosophie ce que la société aurait fait par rapport aux fous : tout faire pour ne plus les voir, les contenir au maximum et laisser la raison régir le champ de la pensée et de l'ordre social.

      C'est ce petit parallèle que Foucault a tracé entre le geste philosophique de Descartes et l'exclusion pratiquée dans la société de l'époque qui a fait réagir Jacques Derrida. Non, dit-il, Descartes n'a pas exclu les fous et la folie du champ philosophique. Simplement, il a choisi dans les Méditations Métaphysiques de prendre l'exemple du rêve pour remettre en doute toutes les certitudes, parce que le rêve est une sorte de folie plus puissante que la simple folie. D'abord, tout le monde est sujet aux rêves, pas seulement les fous. Ensuite, le rêve nous permet d'imaginer toutes sortes de situations beaucoup plus variées que la folie. Et quand on rêve, on est vraiment persuadé que ce rêve est réel. C'est au réveil que le rêve s'avère être un rêve. Ensuite, Descartes envisage l'existence d'un Malin Génie, capable de nous tromper et de nous égarer complètement en toutes choses, capable de faire en sorte que deux et deux ne fassent pas quatre, mais cinq ou six. Pour Derrida, cette invention du Malin Génie confine à l'hypothèse d'une folie totale. La folie ne serait donc pas exclue du camp philosophique par Descartes, mais trouverait son apothéose dans la figure du Malin Génie.

      Voilà dans les grandes lignes cette controverse hargneuse qui a opposé Michel Foucault à Jacques Derrida. Je ne parlerai pas ici des arguments que l'un et l'autre ont développé pour étayer leur thèse. Je reviendrai peut-être un jour sur ce débat, mais toujours est-il que je ne peux pas regarder ce tableau de Jérôme Bosch, la Nef des Fous, sans penser à cette controverse.

     Ce tableau de Bosch est intéressant : il nous montre une embarcation fort précaire, hautement instable. Pas de gouvernail, un arbre qui sert de mât, un moine et une bonne sœur ripaillent avec les autres et forme une joyeuse assemblée dans le désordre et la débauche, symbole du chemin de perdition, une sorte de cuillère géante en guise de rame, une sorte de fou du roi qui médite gravement au-dessus, un peu à l'écart. On se demande à quoi pense son « cerveau tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile » pour reprendre les mots même de Descartes. Deux des fous ne sont même plus sur le bateau. Sont-ils tombés à l'eau ? Nagent-ils avec le bateau ? On ne le sait pas. Un étendard marqué de la lune, symbole des fous et des lunatiques, flotte au vent. Une cuisse de poulet est accrochée au mât de fortune. Mais que vient faire là cette cuisse de poulet ? Dans le branchage, en haut de l'arbre-mât, se trouve une chouette. Or la symbolique de cet animal est quand même fort symbolique. La chouette est dans l'Antiquité la compagne d'Athéna, déesse de la sagesse. En même temps, comme la lune, c'est une créature de la nuit et un symbole païen, contraire à la droite voie chrétienne.

      La nef des fous suit en effet le chemin opposé à celui prescrit par Jésus-Christ. La nef est un symbole fort du christianisme. De nombreux épisodes bibliques se passent sur un navire. Pensons à l'arche de Noé, à Jonas qui navigue sur les mers pour fuir sa mission sacrée et qui finit dans le ventre de la baleine, l'épisode en Galilée où Jésus s'endort en mer en pleine tempête, les moment où il prêche à partir d'une barque. On peut penser aussi à la « nef » d'une église, la partie de l'église où se concentrent les fidèles.

Giotto di Bondone, Navicella, autour de 1305–1313.

       La Nef des Fous décrit à la fois une réalité sociale, le fou enfermé dans son errance et son passage, et une allégorie morale : la folie du péché qui détourne l'homme de Dieu, du droit chemin, d'une vie vertueuse. Pourtant, cette cacophonique embarcation nous parle à nous, à notre condition humaine, même si on ne met plus les fous sur des bateaux pour qu'ils dérivent vers un éternel ailleurs, et la religion a largement cédé du terrain à cette société profane et déchristianisée. Ce tableau nous parle de la folie, du chaos, de l'excès et de la déraison. Il y a peut-être une sagesse à reconnaître cette folie en nous, dans notre nature humaine. La chouette, symbole de sagesse, demeure au-dessus de cette nef et semble nous dire quelque chose. La folie est-elle l'opposé de la sagesse ou de la raison ? Le sage sait qu'il y a une part de folie, une part de nuit en lui et ne la nie pas. Il ne la laisse pas non plus proliférer. Le droit chemin est une voie bien aride s'il n'y avait les chemins de traverse.

       Cela me rappelle une légende de l'Inde ancienne. Un roi entend un devin lui annoncer qu'une pluie empoisonnée va s'abattre sur le pays, et quiconque boira de cette eau de pluie deviendra fou. Sachant cela, le roi fait de provision d'eau dans des citernes fermées de sorte qu'elles ne soient pas contaminées par l'eau de pluie maléfique. La pluie tombe, et tous les citoyens du royaume deviennent fou, sauf notre roi qui boit de l'eau pure. Tout le monde dans le royaume délire complètement, mais finalement les sujets du roi s'en prennent à leur roi, car celui-ci leur apparaît comme vraiment trop bizarre. Tous les citoyens fous du royaume finissent par décréter que leur roi est devenu fou. Las, le roi comprend que c'est son attitude raisonnable qui le rend suspect aux yeux de ses sujets délirants. Le roi finit par consentir à boire de l'eau de pluie maléfique et à devenir fou comme tout le monde, c'est-à-dire à redevenir normal aux yeux de ses concitoyens lunatiques. Ce monde entier est peut-être effectivement une immense nef des fous dans laquelle la sagesse est une autre forme de la folie...

1FOUCAULT, Michel, « Histoire de la folie à l'âge classique », Gallimard, Paris, [1961], éd. de 2005, p. 22.

Jürgen Weber - la Nef des fous - Nuremberg 

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