Un nomade de la raison
sur les chemins d’Élis à Taxila
7ème partie
7ème partie
L’hindouisme
1°) Véda
Un
des textes les plus anciens et les plus importants du brahmanisme
était le Rig-Veda, un recueil d’hymnes aux divinités. Une
particularité des textes sacrés hindouistes que ce soit les Véda
ou les Upanishad est qu’on y trouve non pas une, mais un
foisonnement de cosmogonies. On dirait comme un patchwork de
créations du monde qui coexistent dans leur hétérogénéité.
On
pourrait citer l’histoire du géant cosmique (Purusha) que les
dieux offrent en sacrifice et qu’ils dépecèrent en une myriade de
petits morceaux, chaque morceau étant un être dans ce monde1.
Or on trouve dans le Rig-Veda une cosmogonie qui est particulièrement
étonnante. Cette cosmogonie n’est au départ pas très
affirmative : elle interroge plus qu’elle ne révèle.
« Ni
le non-Être n’existait alors, ni l’Être.
Il n’existait ni l’espace
aérien, ni le firmament.
Qu’est-ce qui se mouvait
puissamment ? Où ? Sous la garde de qui ?
Etait-ce
l’eau, insondablement profonde.2 »
Au début, avant même le commencement
des temps, se trouvait un état paradoxal et inqualifiable. Et le
poète qui chante le Véda ne cache pas sa perplexité et son
embarras devant ce mystère insondable. Rien ne se passe, pas
même le non-Être ou l’Être ne sont encore de la partie ;
pourtant quelque chose se trame, quelque chose se meut comme une
force souveraine et abyssale. Est-ce l’eau, s’interroge
l’auteur ?
« Il
n’existait en ce temps ni mort, ni non-mort ;
Il n’y avait pas de signe
distinctif pour la nuit et le jour.
L’Un respirait de son propre élan,
sans qu’il y ait de souffle
En dehors de Cela, il n’existait
rien d’autre.
A l’origine, les ténèbres
étaient cachées par les ténèbres.
Cet univers n’était qu’onde
indistincte.
Alors, par la puissance de l’Ardeur,
l’Un prit naissance,
Vide et recouvert de vide.
Le Désir en fut le développement
originel,
(désir) qui a été la semence
première de la Conscience.
Enquêtant en eux-mêmes, les Poètes
surent découvrir
Par
leur réflexion le lien de l’Être dans le non-Être.3 »
A
ce moment, tout était indistinct et indéfinissable. On ne peut même
pas dire que tout que tout était obscur dans cet état car même
« les
ténèbres étaient cachées par les ténèbres ».
Seul l’Un vivait déjà dans cet état primordial, mais il était
encore inconsistant : « L’un
respirait de son propre élan, sans qu’il y ait de souffle ».
L’Un se décida quand même à naître sous l’influence de
l’Ardeur, mais il était « vide
et recouvert de vide ».
Or
ce vide n’est pas qu’un néant : il porte en lui toutes les
potentialités du monde, il est fertile du développement futur des
possibles. Or ce développement des mondes est rendu possible par le
désir qui rend également possible la Conscience et qui en est
la « semence
première ».
Les poètes des Védas ont donc procédé à une investigation en
eux-mêmes et ont redécouvert ce lien de l’Être qui surgit du
non-Être. Il y a donc, on le voit, la conviction profonde dans les
Védas du parallélisme étroit qui règne entre l’ordre du monde
et l’ordre de la conscience. Mais ce monde-ci comme la Conscience
sont des créations secondaires issues en ligne d’une création
première dont il est difficile d’avoir une compréhension
ontologique, y compris pour les multiples dieux qui ont vu le jour de
manière contemporaine à la création de ce monde-ci :
« Qui
sait en vérité, qui pourrait ici proclamer
D’où est née, d’où vient
cette création secondaire ?
Les dieux sont nés après, par la
création secondaire de ce monde.
Mais qui sait d’où celle-ci même
est issue ?
Cette création secondaire, d’où
elle est issue,
Si elle a fait l’objet ou non
d’une institution,
Celui
qui surveille ce monde au plus haut firmament,
Lui
seul le sait, à moins qu’il ne le sache pas.4 »
C’est
là une conclusion particulièrement étonnante : le dieu
suprême qui trône au plus haut firmament, qui connaît tout du
monde, lui seul pourrait savoir ce qu’il en est de la création
primordiale qui s’est ensuite déployée sous la forme de ce monde
sensible qui est le nôtre. « Lui
seul le sait, à moins qu’il ne le sache pas ».
Aucune assurance ne semble de mise dans ce domaine. Cela dépasse
tout le monde, y compris les sages, y compris les dieux, y compris le
dieu suprême lui-même. Ce ne sont pas seulement les hommes qui sont
confrontés au scepticisme, à leur incapacité de savoir du fait
d’être projeté dans un monde qui les dépasse et dont l’origine
remonte trop loin et dépasse trop leur entendement pour pouvoir être
connue. Les dieux eux-mêmes ont peut-être une limite à leur
savoir. Ce serait là une brèche importante dans la connaissance
divine. L’Inconnaissable se love peut-être dans le creux de l’Un.
 |
*****
2) Upanishad
Dans
la Chândogya Upanishad5,
un célèbre passage met en scène un brahmane et son fils, Uddâlaka
Aruni & Shvetaketu. Le père, Uddâlaka Aruni, agit ici en guru,
le maître spirituel qui éveille son fils à une conscience subtile
de l’Être (le brahman).
Pour Uddâlaka Aruni, tout se résorbe dans l’Être. Tout se réduit
in
fine
à lui : « Ailleurs
cependant qu’en l’eau, quelle peut en être la cause ? De
l’eau comme produit, ô mon ami, remonte jusqu’au feu en tant que
cause, et du feu, mon cher, considéré comme un produit, remonte
jusqu’à la cause, qui est le réel. Toutes ces choses créées,
mon ami, ont le réel pour cause, ont le réel pour substance, ont le
réel pour fondement.
(…)
Cela
devient de la même essence que cela même qui est subtilité, c’est
le monde entier, c’est la réalité de l’âme, c’est cela que
toi tu es, ô Shvetaketu6 ».
Le
travail spirituel consiste donc à voir l’Être en toutes choses,
et non plus voir les choses comme des entités séparées dans leur
multiplicité. L’Être emplit le monde entier ; l’Être est
le monde entier. Il est son fondement le plus subtil ; et c’est
qu’Uddâlaka essaie de faire comprendre à son fils. Mais aussi et
surtout, il l’invite à faire ce cheminement de réabsorption dans
l’Être, par quoi toute cette prise de conscience de l’Être
prend sa valeur.
C’est pourquoi il commence son exposé par
une métaphore de l’homme qui s’endort, qui se réabsorbe dans
son Être : « Laisse-moi
t’expliquer, mon ami, la vraie nature du sommeil. Quand un homme
est endormi, alors mon cher, il coïncide avec le réel et il s’est
rejoint lui-même. C’est pourquoi l’on parle de lui en disant :
il dort, puisqu’il est entré en lui-même7 ».
Ce passage qui ouvre la leçon d’Uddâlaka est étonnant : on
ne s’attend pas à voir conféré au sommeil une symbolique
positive. Le sommeil est généralement l’état de l’ignorance et
de l’aveuglement, comme c’est le cas dans le nom de « Buddha »
qui signifie « Éveillé ». Mais en fait, le sommeil
profond représente l’état paradigmatique de la liberté : le
mental cesse son activité de la veille et se réabsorbe dans la
conscience à l’état pur qui n’est pas troublée par un flot de
pensées. Dans la mythologie, on retrouve d’ailleurs une
représentation célèbre de Vishnou qui dort d’un sommeil très
profond, couché sur un lit de lotus lui-même sur le serpent Ananta,
l’Infini. Or ce sommeil est un yoga de réabsorption à l’intérieur
de soi. Et de ce sommeil yoguique va apparaître du nombril de
Vishnou une tige de lotus qui s’ouvre en découvrant Brahmâ prêt
à créer le monde. Quand l’homme s’endort d’un sommeil, il
peut donc se réabsorber dans l’Être, il est lui-même dans son
expression la plus simple et la plus pure, même s’il n’a pas
encore réalisé et éveillé toute la valeur de cette expérience de
participation à l’Être.
 |
| Vishnu allongé sur le serpent Sheshanaga au milieu de l'océan de lait (1780-90) |
Uddâlaka
Aruni compare la conscience liée au souffle du corps à un petit
oiseau enchaîné qui tente de s’envoler partout, mais qui est
constamment retenu par sa cordelette : « Tout
comme un oiseau attaché à un fil, après qu’il ait volé dans
telle, puis telle direction, puis comme il n’a trouvé nulle part
une aire de repos, il prend pour refuge cet endroit où il est
attaché, de même, ami, le mental vole çà et là, puisqu’il n’a
trouvé de support nulle part, il s’abandonne seulement au souffle,
parce que le mental, mon cher, est attaché au souffle8 ».
La conscience essaie toujours de s’envoler vers les objets
sensoriels, mais est constamment rappelé au corps vivant comme si
une corde la retenait. C’est que la conscience est foncièrement
attachée au souffle vital. Le souffle, prâna, doit être compris
dans deux sens, interne et externe, le souffle interne désignant les
énergies du corps et le souffle externe, le souffle au sens habituel
du terme, l’air qui entre et qui sort des poumons, ces deux
souffles étant intimement corrélés. Par exemple, si une énergie
de colère traverse le corps, le souffle externe sera beaucoup court,
beaucoup plus haletant. Une énergie calme et apaisée qui rayonne
dans le corps influencera le souffle à devenir plus long et ample
tel un fleuve majestueux et tranquille. Les textes de yoga tantrique
parlent de la conscience comme un cavalier, le souffle étant un
cheval et les canaux subtils (nâdi) du corps étant autant de
chemins qu’emprunte la conscience chevauchant sa monture de vent.
La situation existentielle de l’homme ordinaire est dans cette
métaphore celle d’un cavalier aveugle qui chevauche un cheval fou
sur des chemins cahoteux ! Le but est de rendre la vue au
cavalier par la pratique de l’attention, d’apaiser le cheval du
souffle et d’assouplir les canaux subtils du corps.
Quand
la conscience comprend qu’elle ne se libérera pas de l’emprise
corporelle, que le souffle la retient, alors celle-ci s’abandonne
au souffle, et c’est là une expérience intime de l’Être, car
le souffle est dans un incessant commerce avec l’Être. On
remarquera aussi que ce passage est très typique de la pensée
indienne. J’ai parlé plus haut de l’importance que revêtait aux
yeux du Bouddha la pratique méditative de l’attention au corps ;
on parle même dans le Soutra
des Quatre Etablissements de l’Attention9
de l’attention du corps dans le corps pour bien insister que c’est
dans le corps et à partir du corps que doit s’enraciner cette
attention ; il ne s’agit pas d’un commentaire intellectuel
sur le corps, ni d’un cours d’anatomie qui observe le corps à
partir d’une position de stricte extériorité et de
représentation.
Or le premier exercice de l’attention au corps
recommande précisément de prêter une attention suivie au souffle
qui va et qui vient. La conscience observe cette simple et naturelle
fonction physiologique qu’est la respiration, tellement simple et
anodine qu’on en viendrait à l’oublier, mais que cette
respiration vienne à nous manquer, et c’est l’asphyxie
immédiate. Le souffle est donc intimement lié à la vie et au
corps, et donc à l’Être, diront les hindouistes (les bouddhistes
seront beaucoup plus réticents sur ce terme). Le mental gagne
beaucoup quand il a compris qu’il sera constamment lié au souffle
à s’abandonner à ce souffle, et par là, à se réabsorber dans
l’expérience intime du réel et paradoxalement à se libérer
grâce à ce lien qu’est le souffle.
Uddâlaka
Aruni compare alors l’Être au pollen que recueillent les abeilles
dans les fleurs qu’elles butinent : « Tout
comme les abeilles, ô mon ami, font le miel en collectant le pollen
de différentes plantes et le réduisent en une seule essence, de
même, alors que ces pollens n’acquièrent aucun discernement tel
(que chacun pourrait dire) : « je suis le pollen de cet
arbre-ci », « je suis le pollen de cet arbre-là »,
de même encore, cher ami, toutes ces créatures, qui sont entrées
dans le réel, ne savent pas : « nous sommes entrés dans
le réel »10 ».
Recueillir l’Être pour faire de la vie un nectar, c’est ce qui
est suggéré ici, mais comme le pollen reste du pollen sans se
rappeler de quel arbre il est le pollen, le yoga ne doit pas
distinguer l’Être d’un objet ou d’une personne de l’Être
d’une autre entité ; l’Être est semblable à lui-même
partout où il y a de l’Être. Le pollen d’une fleur est ajouté
à la masse du pollen pour faire le miel ; l’Être se mêle
indistinctement à l’Être pour élever la conscience et procurer
la béatitude. Dans cette indistinction, tous les phénomènes se
résorbent dans l’Être.
Et cela est à nouveau ponctué par la
sentence : « Cela
devient de la même essence que cela même qui est subtilité, c’est
le monde entier, c’est la réalité, c’est l’âme ; c’est
cela que toi tu es, ô Shvetaketu ».
Ces mots « C’est cela que toi tu es », « Tat Tvam
Asi » en sanskrit, ces mots ont eu une extrême importance dans
l’histoire de la philosophie hindoue. On dit de ces mots que ce
sont de « grandes paroles », « mahâ vâkya ».
Ils sont invoqués rituellement, répétés, médités tout le long
de la vie. L’homme et l’Être sont une seule et même substance ;
et la formule rappelle à l’homme cette identification, où
pourtant l’accent est mis sur le « cela », sur la
contemplation de la sphère des étants dans laquelle on s’immerge
pour fusionner complètement. « C’est cela que toi tu es »
rappelle au chercheur spirituel de regarder les apparences et de voir
l’Être à travers elle et de s’identifier à ce « cela »
que l’on est aussi.
C’est
pourquoi Uddâlaka Aruni choisit des exemples très concrets pris
dans la nature. On vient de voir le pollen. Il évoque ensuite les
fleuves et les rivières qui finissent par se jeter dans le grand
océan : « Ces
rivières orientales coulent vers l’est, ô mon ami, et les
rivières occidentales coulent vers l’ouest. Elles procèdent de
l’océan, elles rejoignent l’océan. Elles deviennent l’océan
lui-même11 ».
Chaque rivière peut être considéré comme un courant individuel
tant que l’on n’a pas envisagé la finalité de la rivière :
ne faire plus qu’un avec l’océan. A l’embouchure du fleuve,
celui disparaît dans son individualité (si tant est que le fleuve
réfléchisse à son individualité, ce qu’Uddâlaka Aruni réfute
fermement). A la place ne reste que le grand océan. Pareillement,
chaque individu peut mettre en valeur son individualité, mais c’est
là une illusion qui le coupe du grand Tout qu’est le monde entier
dans sa véritable identité d’Être. Et ce passage est également
ponctué de la grande parole : « C’est cela que toi tu
es » : tu es cette rivière qui se jette dans l’océan,
tu es ce courant en apparence individuel qui se plonge intégralement
dans l’Être.
« Si
l’on coupait, ô mon ami, ce grand arbre, ici à la racine, il
donnerait la sève, parce qu’il est vivant. Si on la coupait en son
milieu, il donnerait de la sève, parce qu’il est vivant. Si on le
coupait à la cime, il donnerait de la sève, parce qu’il est
vivant. Ainsi il est pénétré par le principe vivant, et il se
tient ferme, buvant sans cesse et se réjouissant12 ».
Quelque chose de subtil existe dans l’arbre, qui le maintient en
vie et assure sa croissance ainsi que sa plénitude majestueuse quand
il retrouve tout son feuillage le printemps venu. Ce principe subtil,
c’est ici la sève qui imprègne la totalité de l’arbre et
figure le principe vital qui se déploie partout dans la nature. « Ô
mon ami, sache que de même que, quitté par la vie, l’arbre meurt
assurément, mais le vivant lui-même ne meurt pas. Cela devient de
la même essence que cela même qui est subtilité, c’est le monde
entier, c’est la réalité, c’est l’âme ; c’est cela
même que toi tu es, ô Shvetaketu13 ».
La vie se perpétue au-delà de chaque être vivant individuel, qu’il
soit plante, homme ou animal. L’arbre disparaît, mais la forêt
subsiste ; et ce qui reste de l’arbre est lui-même absorbé
par d’autres êtres, des champignons et des insectes, eux-mêmes
dévorés par d’autres êtres, et ainsi de suite, tout cela se
perpétuant à l’infini dans la nature. La vie dans son cycle
dynamique s’identifie elle-même à l’Être et se fond en lui.
Nous-mêmes ne mourrons qu’à travers notre individualité, car la
vie et l’Être qui nous imprègnent se perpétuent sous une
multitude d’autres formes.
A la sève de l’arbre succède le
fruit :
« -
Apporte un fruit de ce banian.
- Le voici, vénérable.
- Ouvre-le.
- Il est ouvert, vénérable.
- Que vois-tu en lui ?
- Des pépins, petits comme des
atomes, vénérable.
- En eux, que vois-tu ?
- Rien, vénérable. »
Il déclara : « Mon cher,
à partir de cette essence subtile que tu ne perçois pas, en fait,
ce large banian se tient ferme. Ainsi, aie confiance.
« Cela
devient de la même essence que cela même qui est subtilité, c’est
le monde entier, c’est la réalité, c’est l’âme ; c’est
cela que toi tu es, ô Shvetaketu » dit-il 14».
La métaphore de l’océan nous
confrontait à quelque chose d’infiniment grand. Dans la métaphore
du pépin, c’est à l’infiniment petit que nous sommes renvoyés.
Infiniment grand et infiniment petit, tous deux sont l’Être. Il y
a dans le pépin cette essence subtile qui fait croître les grands
arbres et qui fait également croître l’ensemble de la nature dans
sa gigantesque étendue. Autant l’essence dans la graine que
l’arbre dans sa maturité sont l’Être ; autant ce qui est
se cache à l’état de potentialité que ce qui est manifeste sont
l’Être. Et encore : « C’est cela que toi tu es ».
Uddâlaka Aruni prend pour exemple un
morceau de sel qu’il jette dans un verre d’eau. Evidemment, le
sel se dissout dans l’eau. Le sel a cessé d’être apparent pour
ne plus faire qu’un avec l’eau. Alors, il invite son fils à
goûter :
« -
Enfant, goûte une gorgée de cette eau à la surface. Comment
est-ce ?
- Salé.
- Goûte une gorgée au milieu.
Comment est-ce ?
- Salé.
- Goûte une gorgée au fond.
Comment est-ce ?
- Salé
- Laisse cette eau et viens près de
moi. »
(Le disciple) fit ainsi et il dit :
« (Le sel) est partout. »
L’autre
dit : « Mon ami, ce qui est là présent, tu ne le
perçois pas, comme ici (tu ne perçois pas ce qui est). Cela devient
de la même essence que cela même qui est subtilité, c’est le
monde entier, c’est la réalité, c’est l’âme ; c’est
cela que toi tu es, ô Shvetaketu15 ».
C’est ici l’inverse de la métaphore
du pépin. Quelque chose à l’état manifeste se rend invisible au
regard, mais reste bien présent par le goût dans toutes les
portions de l’eau. Le sel semble perdu, mais il ne l’est pas. Il
se conserve et se maintient à travers toutes les transformations de
l’apparence. C’est donc encore là une image de l’Être qui
imprègne le monde de son goût, même s’il n’apparaît de
manière évidente à notre entendement. « C’est cela que toi
tu es ». Nous passons par toutes de transformations de nos
apparences physiques et psychiques dans le samsâra, le cycle des
naissances et des morts. Mais tout cela n’est qu’impressions
sensorielles fugitives, nous sommes venus de l’Être. Maintenant
même, nous sommes Cela, l’Être et nous retournerons
nécessairement à l’Être.
Mais
quel est le lien avec Pyrrhon ? Eh bien, ce passage de la
Chândogya Upanishad est avant tout un texte très emblématique de
la pensée philosophique indienne qui synthétise un rapport ce
rapport profond à l’Être comme quelque chose qui nous dépasse
complètement, mais qui, en même temps, se donne très simplement
dans les apparences de la vie quotidienne.
J’ai parlé de Parménide
et des Éléates comme d’une influence possible pour Pyrrhon.
Parménide, on s’en souvient, opposait l’Être permanent aux
apparences fugitives et inconstantes. Les poèmes que l’on a
conservés de lui chantent d’ailleurs cet Être. Mais ce qui frappe
quand on compare les deux textes, c’est l’importance accordée
aux apparences par la Chândogya Upanishad ; alors que Parménide
s’évertue à penser l’Être en lui-même, la leçon d’Uddâlaka
Aruni à son fils pointe vers des apparences sensibles (le sel, le
pollen, la sève de l’arbre, le pépin, les rivières) qui pointent
vers l’Être par un processus de réabsorption.
Les apparences
cachent l’Être certainement ; mais en même temps, quand on
sait les regarder judicieusement, les apparences trompent leur
caractère d’apparence pour indiquer l’Être. Les apparences dans
la Chândogyad Upanishad sont comme autant de portes qui ouvrent sur
l’Être, sur l’absolu. Si Pyrrhon a parlé à des hindous et il
l’a certainement fait, il n’a peut-être pas entendu ce célèbre
passage de la Chândogya Upanishad en entier, mais il a plus que
probablement entendu les images très parlantes issues de ce texte.
Il a dû être intrigué par ce processus d’absorption, de
dissolution et de fusion des apparences dans l’Être.
La seule
différence est que Pyrrhon a du en cours de route faire l’économie
de l’Être qui est une conclusion fort dogmatique, mais il s’est
vraisemblablement souvenu de ce processus même : comme le
fleuve se jette dans l’océan, les apparences individuelles doivent
se fondre dans une sphère plus vaste d’apparences. Comme le dit
Marcel Conche : « Ce
que veut Pyrrhon, c’est penser l’unité de la sphère totale,
manquée par Parménide, grâce non à l’idée d’être –essayée
jusque là en vain-, mais grâce à l’idée d’apparence – comme
apparence pure et universelle. (…) La sphère parménidienne de
l’être laissait hors d’elle l’apparence et l’opinion, mais
la sphère pyrrhonienne de l’apparence ne laisse rien hors d’elle.
(…) Les apparences ne sont ni des apparences-de, ni des
apparences-pour, mais des apparences en elles-mêmes. On dit bien :
« telle chose m’apparaît », mais ce à quoi renvoie
l’apparence se résolvant à son tour en apparences, l’apparence
ne renvoie qu’à elle-même16 ».
Suivre les apparences jusqu’à leur
source, c’était là le cheminement suggéré à Shvetaketu par son
père, mais que cette source soit tenue pour l’Être, voilà qui
semble douteux aux yeux de Pyrrhon d’Elis : la source des
apparences est elle-même une apparence. Mais au fond, la démarche
est sensiblement la même, même si cela débouche sur une conclusion
moins catégorique dans le chef de Pyrrhon. De l’Inde, Pyrrhon a du
retirer le sentiment que la forme de notre personne n’est pas une
enceinte close sur elle-même, mais que cette apparence de « je »
tend à s’immerger dans le grand océan du Tout et que cette
apparence de « je » tend à participer à la fois de
l’infiniment petit et de l’infiniment grand, l’un et l’autre
s’entrelaçant intimement.
Sigmund
Freud a eu une correspondance avec l’écrivain français Romain
Rolland alors aux faîtes de sa gloire. Or Romain Rolland
s’intéressait énormément à la mystique indienne, et plus
particulièrement pour le Vedânta non-dualiste de Shankara. On sait
que Shankara, se référait systématiquement au passage de la
Chândogya Upanishad que nous venons de voir et invoquait constamment
la formule « Tat Tvam Asi » « C’est cela que toi
tu es »17.
Ce dont fait part Romain Rolland à Freud, c’est ce sentiment
immanent que les frontières entre le moi et le monde se sont
estompées ; Rolland décrit « le
fait simple et direct de la sensation de l’Eternel (qui peut très
bien n’être pas éternel, mais simplement sans bornes perceptibles
et comme océanique…). Je suis moi-même familier avec cette
sensation. Tout au long de ma vie, elle ne m’a jamais manqué18 ».
Freud qui prend tout de suite ses distances par rapport à ce
phénomène19,
mais qui reste interpellé par lui, a appelé cela le « sentiment
océanique » où on reconnaît la métaphore de la rivière se
jetant dans l’océan. C’est un sentiment largement parlé dans
l’histoire de la mystique indienne, toutes traditions confondues,
où le sentiment d’être une toute petite part de l’univers qui
s’émerveille de l’immensité fait place à une expérience de
non-dualité où l’individu s’immerge dans le cosmos : mon
être et le monde physique cessent de se tenir comme les deux pôles
opposés de l’expérience ; on perd le sentiment des limites
définies pour coïncider avec l’illimité, comme de la métaphore
du sel où on n’est pas à un endroit particulier du monde, mais
où on se dissout dans toutes les directions sans localisation
précise.
Cela peut être aussi le sentiment que la conscience
s’étend et se propage dans les cieux, comme volant à une vitesse
prodigieuse vers les confins de l’univers ; ou encore voir
l’univers présent dans son propre corps. Il serait trop long de
citer toutes les pratiques de yoga qui consistent à établir des
corrélations entre les organes du corps et des astres ou des corps
célestes. Citons notamment le Bouddha : « Il
n’y a pas de libération possible sans avoir atteint le bout du
monde. Cependant, ce n’est pas par un voyage qu’on peut arriver
au bout du monde. Moi, j’enseigne ces quatre choses : le
monde, l’apparition du monde, la cessation du monde et le chemin
vers la cessation du monde et je dis que ces quatre choses sont
contenues dans ce corps lui-même long d’une aune20 »
ou encore Krishna dans l’Uttara
Gîta :
« C’est
en purifiant sa pensée de tout ce qui l’affecte,
En méditant le créateur suprême,
Et en disant : « En
vérité, je suis l’univers que voici »,
Que
l’on peut percevoir avec sérénité la Conscience ultime21 ».
Pyrrhon
a donc sûrement été encouragé par l’exemple des gymnosophistes
à ce sentiment océanique, et par là à se départir de la
conscience des limites habituelles ou des démarcations ordinaires
entre les phénomènes ou entre ces apparences et l’Être. Toutes
ces limites, toutes ces définitions, toutes ces délimitations
devinrent floues en Inde. Selon un témoignage d’Epictète :
« Pyrrhon
disait qu’il n’y a point de différence entre vivre et être
mort22 ».
Abolir la frontière entre la vie et la mort, c’est voir le vivant
à l’œuvre non plus dans un individu, un homme, un animal, un
organisme ou l’arbre de notre upanishad, mais c’est le voir se
propager de manière indifférenciée à l’ensemble de la nature et
du monde. Un homme meurt : son corps est dévoré par toutes
sortes de bêtes, vautours, hyènes, chacal, corbeaux, vers,
insectes, ou alors il se décompose dans la terre. Un homme vit :
il se nourrit lui-même de végétaux ou d’animaux, il se nourrit
donc du vivant pour perpétuer sa vie individuelle toute pénétrée
de toute la sphère du vivant, de toute la Nature.
Cette
indifférenciation a vraisemblablement influencé la suspension du
jugement pyrrhonienne : comment circonscrire l’apparence d’un
objet alors que cette apparence de l’objet s’interpénètre avec
toutes les autres apparences proches ou lointaines dans cette sphère
globale des apparences qu’est le monde entier ? Comment poser
un jugement de fait ou de valeur sur un objet ou une personne quand
ses caractéristiques deviennent indécises et floues, et qu’elles
s’effacent purement et simplement de la conscience ? Pyrrhon,
revenu en Grèce, continuait tout droit alors qu’un précipice
était devant lui ! Il ne s’en remettait en rien à ses sens,
il ne se souciait pas des conventions sociales non plus : s’il
avait une conversation avec quelqu’un et que cette personne s’en
allait, il continuait son discours comme si la personne était
toujours là23 !
Cette désinvolture par rapport au réel tel qu’il se présente
apparaît comme une marque de fabrique du détachement indien et de
cet appel à l’expérience océanique.
On
pourrait objecter à juste titre que ce rapport d’indifférenciation
de l’individu avec le monde ne se retrouve pas dans la littérature
sceptique de l’Antiquité, et plus particulièrement chez Sextus
Empiricus comme dépositaire doctrinal du pyrrhonisme tardif (IIe ou
IIIe siècle de notre ère). Pierre Hadot donne par exemple une
définition du sage tel que les Anciens la concevaient en trois
points : « La
sagesse est l’état auquel peut-être le philosophe ne parviendra
jamais, mais auquel il tend, en s’efforçant de se transformer
lui-même pour se dépasser. Il s’agit d’un mode d’existence
qui est caractérisé par trois aspects essentiels : la paix de
l’âme (ataraxia), la liberté intérieure (autarkeia) et (sauf
pour les sceptiques24)
la conscience cosmique, c’est-à-dire la prise de conscience de
l’appartenance au Tout humain et cosmique, sorte de dilatation, de
transfiguration du moi qui réalise la grandeur d’âme
(megalopsuchia)25 ».
Effectivement
pour Sextus Empiricus, il ne saurait être question de ce sentiment
d’appartenance à un Tout, que ce Tout en question soit le monde,
l’univers, la nature ou bien qu’il soit un Tout plus culturel :
la Cité, un peuple, une religion, etc. Comme on va le voir, Sextus
ne reconnaît que les phénomènes empiriques qui s’offrent à nous
dans la vie courante. Sextus Empiricus ne reconnaît donc que
l’individu qui appréhende les choses par lui-même. Un Tout est
toujours une entité supposée qui dépasse notre entendement, mais
dont on ne peut se rendre compte empiriquement.
Où est le peuple
grec ? Dans tous les individus ? Mais on ne voit jamais
tous les individus tous ensemble. Dans l’âme du peuple ?
En-dehors de la figure poétique, cela semble une entité bien
incertaine et bien floue. Pareillement, on ne connaît jamais tout
l’univers. Même si le monde des Grecs était beaucoup plus clos et
restreint que le nôtre qui s’étend sur des milliards
d’années-lumière, pour quelqu’un à pied ou à cheval, il
restait d’une dimension tellement prodigieuse que l’idée de
l’arpenter dans tous les sens était exclue.
En outre, il est
impossible à partir d’un point de ce monde de connaître tout le
monde dans son entièreté. C’est pourquoi Sextus Empiricus
suspendait donc son jugement sur des notions telles que le tout et la
partie26.
On ne trouve pas ainsi chez lui de trace d’un sentiment cosmique27
d’appartenance à un Tout. C’est quelque chose qui lui est tout à
fait étranger. A ce titre, il est un peu un ancêtre de Sigmund
Freud !
J’ai
expliqué en revanche en quoi ce sentiment océanique a pu être une
inspiration pour Pyrrhon. Aristoclès de Messène nous dit que
Pyrrhon nous montre les choses comme « indifférentes,
immesurables et indécidables 28 ».
Et je pense que cette attitude de dissoudre toute différence, toute
mesure et toute définition concernant les objets devaient peut-être
être attribuées à cela, et peut-être aussi à cette exercice de
l’upanishad qui consiste à voir une apparence comme ouvrant sur
une sphère beaucoup plus large.
Dans l’upanishad, cette sphère
plus large n’est autre que l’Être ou brahman ; pour
Pyrrhon, cet Être mystérieux n’est pour lui qu’une apparence
plus large englobant d’autres apparences. Pyrrhon n’en a
certainement parlé puisque d’abord cet expérience renvoie au
silence et donc à l’aphasie chez Pyrrhon. Par ailleurs, pour lui,
cette expérience mystique n’est pas en soi un critère de vérité,
c’est juste une expérience. Pyrrhon n’en a donc pas parlé, mais
je pense que la facilité avec laquelle il manifestait dans sa vie
l’indifférence et l’acceptation envers tous les événements
témoigne de ce sentiment d’indifférenciation. Pyrrhon et Sextus
ont donc deux visions différentes du scepticisme : Pyrrhon
étant plus intuitif et contemplatif, tandis que Sextus Empiricus a
une approche plus intellectuelle de l’épochè,
la suspension du jugement. Et il est justement temps maintenant de se
pencher sur la doctrine proprement dite de Pyrrhon.
Pour consulter les autres parties d'un Nomade la Raison, voir le sommaire.
La huitième partie arrive bientôt.
1Rgveda,
X, 90. « Hymnes
spéculatifs du Véda »,
traduit et annotés par Louis Renou, Gallimard, Paris, 1956, XXII,
p. 97.
2
Rgveda, X,
129. « Hymnes
spéculatifs du Véda »,
ibid., XXX, p. 125.
3
Rgveda, X,
129. « Hymnes
spéculatifs du Véda »,
idem.
4
Rgveda, X,
129. « Hymnes
spéculatifs du Véda »,
ibid., p. 126
5
Chândogyopanishad,
VI, 8-16. Traduction de Philippe Geenens.
6
Chândogyopanishad,
VI, 8/6-7. Traduction de Philippe Geenens.
8
C. U. VI,
8/2.
9
Satipâtthana Sutta, Majjhima
Nikâya, 10. Pour une traduction française : Thich Nhat Hanh,
« Tranformation
et guérison »,
Albin Michel, Paris, 1997. Voir aussi le « Soutra
de l’attention au va-et-vient de la respiration »
qui se concentre plus particulièrement sur l’attention au souffle
(Anapana
Sati Sutta,
Majjhima Nikâya, 118).
10
C. U. VI,
9/1-2.
11
C. U. VI
10/1.
12
C. U. VI
11/1.
13
C. U. VI
11/3.
14
C. U. VI
12/1-3.
15
C. U. VI
13/2-3.
16
Marcel
CONCHE, « Pyrrhon
ou l’apparence »,
PUF/Perspectives critiques, Paris, 1994 (2e
éd.), chap. VIII, pp. 101 & 102.
17
Le sens de la
phrase connaît un néanmoins un sérieux infléchissement sous la
plume de Shankara : le brahman
n’est plus exactement l’Être comme l’entendent les Upanishad,
mais bien Dieu selon une conception panthéiste où tout dans le
monde est compris dans la présence d’un Dieu qui serait au-delà
de toute dénomination et de toute conception. Michel HULIN,
« Shankara
et la non-dualité »,
Bayard, Paris, 2001, pp. 53-85.
18
Lettre de
Romain Rolland à Sigmund Freud datée du 5 décembre 1927, citée
dans : Michel Hulin, « La
mystique sauvage »,
PUF/Perspectives critiques, Paris, 1993, pp. 24-25.
19
Freud considérait l’amour de l’humanité que prônait Romain
Rolland comme « la plus précieuse des belles illusions ».
Par ailleurs, quand Rolland lui parle du sentiment océanique qui
est très lié à cette expansion de l’amour à toute l’humanité,
Freud lui répond : « Combien me sont étrangers les
mondes dans lesquels vous évoluez ! La mystique m’est aussi
fermée que la musique ». Néanmoins, Freud cherchait à
comprendre ce sentiment océanique « pour l’écarter de son
chemin » (sic). Si ce sentiment océanique était sur son
chemin, c’est qu’elle ne lui était pas si étrangère que
cela ! (Michel Hulin, op.
cit., pp. 20 & 29p).
20
Cité dans :
Môhan WIJAYARATNA, « La
philosophie du Bouddha »,
op. cit., p.31.
21
Alain PORTE,
« Le
chant ultime (Trois nouveaux chants de la Bhagavad Gîta) »,
II, 48, Ed. Arfuyen, Orbey, 2001, p. 35. Il importe de souligner
qu’Alain Porte traduit « brahman »
(l’Être) par « Conscience ultime » qu’il définit
de la sorte : « Brahman
représente par excellence l’essence spirituelle de l’univers,
substrat et fondement unique de toute création »
(p. 6, note 4).
22
Cité dans :
Marcel Conche, « Pyrrhon
ou l’apparence »,
op. cit., p. 137.
23
Diogène
Laërce,
op. cit.,
IX 62 & 63.
24
C’est moi qui souligne.
25
Pierre Hadot, « Exercices
spirituels et philosophies antiques »,
Albin Michel, Paris, 1993, pp. 308-309..
26
Jean GRENIER
& Geneviève GORON, « Œuvres
choisies de Sextus Empiricus »,
Aubier/Ed. Montaigne, Paris, 1948 : « Esquisses
pyrrhoniennes »,
pp. 300-301.
27 Notons au passage que le thème de ce sentiment cosmique est un
thème important dans les travaux de Pierre Hadot. Il parle souvent
des exercices spirituels avec cette conscience cosmique, comme
l’expansion du moi dans le cosmos, voir le monde dans la
perspective d’en haut, la contemplation de la Nature et
l’émerveillement devant chaque être appartenant à cette Nature,
aussi si méprisable ou difforme puisse-t-il paraître. Voir à ce
sujet notamment : Pierre
HADOT, « Qu’est-ce
que la philosophie antique ? »,
Gallimard, Paris, 1995, chap. IX, pp. 265-352 (et plus
particulièrement pp. 309-322 & pp. 347-352). Pierre Hadot
parle de ce sentiment cosmique comme d’un sentiment océanique. Je
ferais cependant une petite nuance en rapport avec ce qui vient
d’être dit : dans la pensée indienne, le moi se dissout
dans le tout, alors que dans la pensée grecque, le moi élargit sa
vision certes, mais se maintient en tant que moi.
28 Eusèbe
de Césarée, « Préparation
évangélique »,
XIX, 18, 1-4, cité dans Marcel Conche, op.
cit.,
chap. IV, p. 60. Voir plus le commentaire du texte d’Aristoclès.
Voir également :
- Un vol de grues dans le ciel
- Qu'est-ce que contempler ?
- Deux messages sur la plage
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